Поиск по сайту



ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД ЗОРОАСТРИЙЦЕВ

Журнал "Митра" № 10 (14) 2009 год

В. Г. Шкода,
Санкт-Петербург

Несмотря на то, что источники по зороастрийскому погребальному обряду в основном хорошо известны и давно опубликованы, некоторые противоречия, возникающие при сопоставлении различных материалов (например, письменных и археологических) до сих пор препятствовали воссозданию четкой картины его становления и развития, хотя отдельные аспекты этой темы неоднократно рассматривались такими учеными,как Дж. Дж. Моди, К. А. Иностранцев, А. Я. Борисов, В. Б. Хеннинг, Б. Я. Ставиский, Б. А. Литвинский, Ю. А. Рапопорт и др. Атрибуция авестийских и среднеперсидских (пехлевийских) текстов как зороастрийских не вызывает сомнения. Однако при привлечении археологических памятников и данных среднеазиатской, иранской и парсийской этнографии основополагающим является определение критериев, по которым «зороастрийское» можно было бы отделить, скажем, от «около-» или «незороастрийского», «общеиранского». Постановка этих проблем не нова, она в равной степени актуальна и для Ирана, и для Средней Азии.
Другой стороной вопроса является сложность соотнесения вполне конкретных сведений зороастрийских текстов и разнообразия материальных памятников, открываемых археологами в тех регионах, которые принято считать зороастрийскими. Особенно показательно в этом отношении исследование Фарса, колыбели сасанидского зороастризма, предпринятое французским исследователем Р. Бушарля. Исходя из гипотетической принадлежности всего населения этих районов к зороастризму, французский ученый ставит нас перед дилеммой: либо искать соответствия с предписаниями зороастрийских текстов, либо все типы сооружений включать в число зороастрийских погребений.
Обращаясь к зороастрийскому погребальному обряду, исследователи оперируют терминами письменных источников: авест. daxma-, usda-na-, kata-, среднеперс. daxmag, aspa-nu-r, asto-da-n, араб. naus. Вокруг упомянутых слов сложились стереотипы, привязывающие к ним вполне определенные памятники материальной культуры. Однако изучение самих текстов показывает, что в большинстве случаев в них отсутствует четкая терминология. Примером тому служит авестийский «Видевдат», который остается основным письменным источником для изучения древних погребальных обрядов иранцев.

 ниша. Иран.png
Скальная ниша. Иран

Зороастрийская традиция называет «Видевдат» единственным наском (книгой) Авесты, сохранившимся полностью. Однако Дж. Дармстетер еще в XIX в. высказал сомнение относительно справедливости подобного утверждения, обратив внимание на фрагментарный характер этого жреческого кодекса.
Помимо фрагментарности и смысловых противоречий, «Видевдату» свойственны терминологические несоответствия как между отдельными фрагардами (главами), так и между частями одних и тех же фрагардов. Кроме того, некоторые обширные фрагменты кодекса, например, большая часть восемнадцатого фрагарда, представляют собой поэтический текст. Все это позволяет говорить о «Видевдате» как о собрании, скомпонованном из нескольких авестийских текстов, которые не дошли до нас в первоначальном виде.
В такой ситуации сложно найти в «Видевдате» сколько-нибудь цельную и достоверную картину похоронного обряда — здесь мы имеем дело с результатом кропотливой работы редакторов-компиляторов, представивших как единственно допустимые лишь те правила и ритуалы, которые им самим представлялись истинно «зороастрийскими». Вероятно, в этих обстоятельствах следует искать причины того противоречия, которое
сложилось между зороастрийскими письменными источниками, рисующими довольно единообразную картину погребального обряда (выставление трупов под открытым небом на специальных площадках и затем, по мере возможности, собирание костей), и археологическими данными, представляющими собой множество иных форм погребений
(скальные ниши, закрытые могилы-склепы, каменные ящики, глиняные гробы, а также различные формы оссуариев), характерных, как показало исследование Р. Бушарля, даже для оплота зороастризма — сасанидского Парса. Косвенное подтверждение «дозволенности» такого разнообразия видится в том, что в среднеперсидском сочинении «Арда-Вираз намак», в описании всех многочисленных благих дел праведников и прегрешений грешников, никому не ставится в заслугу догматическое совершение похоронного обряда и не порицается иная погребальная практика, хотя указываются другие прегрешения в сфере ритуальной чистоты. Поэтому кажется бессмысленным стремление свести зороастрийскую погребальную практику к тем формам, которые «Видевдат» предписывает как нормативные.
По-видимому, разнобой в употреблении тех или иных слов, передающих реалии погребального обряда и воспринимаемых исследователями как термины, связан не столько с фрагментарным и компилятивным характером «Видевдата», сколько с отсутствием в самих источниках четко разработанной терминологии. Это показывает и рассмотренный немецким исследователем Х. Хумбахом пример, когда авест. Daxma выступает в двух значениях — «(незороастрийская) могила» и «(зороастрийское) место для выставления трупов». По всей вероятности, это слово понималось довольно широко и могло служить универсальным наименованием любой могилы как обозначения места, куда помещали мертвое тело. В двух фрагардах «Видевдата» открытая площадка с изолирующим землю слоем, по описанию совпадающая с распространенными представлениями о зороастрийской дахме как месте выставления трупа для поедания плоти хощными зверями и птицами (знаменитые «башни молчания» у индийских парсов), не называется daxma.

 Иран.jpg
Дахма. Иран

Следует учесть, что авестийские и среднеперсидские слова, используемые для обозначения незороастрийских и зороастрийских погребений различных типов, нельзя считать терминами в нынешнем понимании, поскольку их невозможно привязать к конкретным разновидностям погребальных сооружений, как это неосторожно делают некоторые исследователи.
В ираноязычных текстах встречаются упоминания погребальных сооружений со следующими названиями.
1.1. Авест. daxma — в «Видевдате»:
а) зороастрийская площадка для выставления трупа;
б) незороастрийская могила.
1.2. Среднеперс. daxmag:
а) погребение (вообще);
б) погребальные ниши-костехранилища;
в) зороастрийская площадка для выставления трупа.
1.3. Новоперс. daxme:
а) склеп, могила;
б) подземелье, пещера;
в) площадка, обычно возвышенная, для выставления трупов у зороастрийцев.
1.4. Согдийское daxme-:
а) могила, погребение. Слово засвидетельствовано в согдийских переводах
буддийских текстов и в одной еще не опубликованной надписи с городища
древнего Пенджикента. Надпись сопровождает стенные росписи в северо-западном углу входного айвана храма. Это слово начертано на ноге фигуры божества;
б) зороастрийская башня для выставления трупов.
2.1. Авест. kata — в «Видевдате»:
а) камера, землянка;
б) временная могила.
3.1. Авест. usda-na- (согласно В. Б. Хеннингу, слово, возможно, является искаженным
as(t)-da-na — «костехранилище»):
а) сооружение для хранения костей;
б) строение для поддержания очага (?).
3.2. Среднеперс. asto-da-n:
а) погребение (вообще);
б) костехранилище.
4. Среднеперс. aspa-nu-r, aspa-nwar:
а) место упокоения;
б) могила, погребение;
в) погребальная стела;
г) гроб, саркофаг;
д) костехранилище.
5. Среднеперс. as∨bar/as∨war:
а) место упокоения;
б) саркофаг;
в) каменный оссуарий.
6. Араб. naus.

Этим общим арабским термином, несомненно, объединялись всевозможные виды погребальных построек и христианских, и зороастрийских, и языческих, но так никогда не назывались могилы мусульман.
Среднеперсидские дахма, астодан, аспанвур, ашбар так же, как авестийская дахма, обозначали любую форму погребения.
Крупнейший иранский исследователь А. Тафазоли, комментируя среднеперсидское астодан курсивной пехлевийской надписи, высеченной на скале в Фарсе, на юго-западе от Казеруна, отмечал, что эти слова употреблялись «более-менее как синонимы». Даже в новоперсидских зороастрийских «Ривайатах» наблюдается разнобой в употреблении
слов дахма и астодан. Несколько иначе обстоит дело с арабским словом наус, имеющим греческое происхождение,— его арабы использовали для обозначения любых не арабских или немусульманских погребальных построек. Судя по источникам, применительно к Ирану и Средней Азии так называли, главным образом, наземные склепы.
В археологической литературе это слово приобрело несколько иное значение — его стали использовать в основном для обозначения наземного сооружения для хранения в нем небольших переносных костехранилищ. Таким образом, это слово превратилось в археологический термин из-за стремления непременно связать археологические открытия с письменными источниками, с «готовыми» терминами.
На самом деле значение слова наус очень широкое, и ни в одном зороастрийском «официальном» тексте нет намека на предписание сооружать склепы, подобные наусам, описанным в неиранских письменных источниках.
В то же время не вызывает сомнения, что сами персы называли подобные сооружения дахмами, т. е. просто «могилами» (подтверждение тому мы находим и в «Видевдате», и в «Шахнаме»). Беруни писал о наусах Согда, поскольку он не знал, как сами согдийцы называли подобные постройки. Тем не менее мы теперь можем сделать некоторые предположения на этот счет. В согдийском документе из крепости на горе Муг речь идет, по-видимому, о продаже половины погребального сооружения. Английский ученый Д. Н. Маккензи предлагает перевод «глубокая гробница, могила» в противоположность просто «возвышенная гробница», tumulus. Как предполагает профессор В. А. Лившиц, согдийский термин мог обозначать половину (этаж) двухэтажного погребального сооружения.
Такой наус в Пенджикенте (Республика Таджикистан) известен. Он был раскопан в 1975 г., когда экспедиция возобновила исследования за пределами городища. Наус представлял собой прямоугольную сводчатую погребальную камеру на платформе, на которую выходил марш пандуса. Рядом с камерой находилась сырцовая лестница.
Внутри постройки были найдены фрагменты оссуариев и керамики V–VI вв. Это существенно дополняет сведения о Пенджикенте и его некрополе, наусы которого первоначально датировали концом VII — началом VIII в. Что касается временной могилы (авест. kata-), описанной в «Видевдате», то обычай ее устройства восходит, по всей вероятности, к древнейшему погребальному обряду, при котором покойного хоронили под полом жилища. Такой способ захоронения хорошо известен, в частности, в некоторых археологических культурах II тыс. до н. э. — эпохи, в которую, согласно М. Бойс, жил Заратуштра. Впоследствии могильную яму заменяет наземная камера (авест. kata-, первоначальное значение слова, видимо, «землянка»).
К сожалению, при изучении зороастрийского погребального обряда одной из основных и пока нерешенной исследователями проблемой является как раз то противоречие, возникающее при сопоставлении сведений письменных источников и данных археологии. Как мы упомянули выше, Р. Бушарля, систематизировавший погребальные памятники южного Ирана, преимущественно Фарса, был вынужден оставить этот вопрос открытым. Только для юга Ирана французский исследователь насчитывает около десятка различных типов погребальных сооружений, лишь некоторую часть которых можно с большей или меньшей уверенностью сопоставить с известными нам предписаниями зороастрийских текстов. Последние Р. Бушарля сводит, прежде всего, к «расчленению плоти путем выставления трупов, а затем собиранию костей на месте или, если возможно, в прочном вместилище». Однако даже такие требования оказывается невозможно применить в качестве надежных критериев при интерпретации памятников, поскольку известны случаи, когда, например, один и тот же тип могилы использовали и зороастрийцы, и христиане, и иудеи. В целом Р. Бушарля характеризует ситуацию как «далекую от ясности».
Этот далеко еще не полный обзор показывает, что повсеместно в тех иранских землях, которые принято считать зороастрийскими, наблюдается значительное разнообразие и едва ли имеет смысл сведение его к трем типам погребальных сооружений, даже наименования которых не отражают истинного положения вещей.

Среднеазиатские оссуарии

Оссуариями (от лат. «os» — «кость») ученые называют костехранилища — небольшие глиняные, алебастровые или каменные вместилища (чаще всего — прямоугольные) костных остатков, в которых совершали погребальный обряд приверженцы зороастризма в Средней Азии, где эта религия была широко распространена в древности. Кости умершего зороастрийца надлежало очистить от мягких тканей. Для этого трупы выставлялись в специальных местах, где собаки, хищные птицы, а также солнце и ветер
очищали кости от тлена. Только после этого кости складывали в оссуарии, устанавливавшиеся в специальном склепе — наусе.
Впервые оссуарии были найдены в 1871 г. при хозяйственных работах в Ташкенте в саду полковника Раевского, затем в 1885 г. профессор Петербургского университета Н. И. Веселовский при раскопках на Афрасиабе (городище домонгольского Самарканда) нашел большое количество глиняных черепков, многие из которых имели хорошо сохранившиеся изображения людей и животных. Из некоторых черепков можно было составить целый ящик.
Это и навело Н. И. Веселовского на мысль, что им открыты «глиняные гробы» домусульманского периода.
Одним из наиболее значительных событий в дореволюционном археологическом изучении Туркестана стала находка весной 1908 г. в селении Бия-Найман (в окрестностях современного г. Катта-Курган, в долине реки Зеравшан) более 700 обломков оссуариев с рельефными изображениями божеств (или олицетворений стихий) под аркадой. Тогда
же эти оссуарии были собраны археологом любителем военным инженером Б. Н. Кастальским, а в 1937 г. (вместе с другими экспонатами его коллекции) поступили в собрание Эрмитажа. В собрании Эрмитажа хранятся также оссуарии из коллекции других собирателей древностей, а также происходящие из археологических раскопок на памятниках Средней Азии.
Оссуарии (независимо от того, выполнены ли они художником или ремесленником) — очень важный источник по истории культуры и идеологии раннесредневековой Средней Азии, а некоторые из них, бесспорно, являются произведениями искусства. Одна из идей, воплощенная в оссуариях,— воспроизведение культового здания в миниатюре, его
модели — с колоннами, аркадами, дверьми и окнами, со скульптурой в нишах и т. п.
Но на многих оссуариях изображались и божества, фигуры которых были обязательны в храмах. На некоторых оссуариях изображения выполнялись не штампованным рельефом, а росписями, в частности, сцена оплакивания.
С VIII в., когда после арабского завоевания началась исламизация Средней Азии, резко сокращается число оссуарных захоронений, а сами оссуарии выполняются на низком художественном уровне. С конца VIII в. — начала IX в. оссуарии в Средней Азии не известны.
Интерес к домусульманским верованиям Согда возник после находок первых туркестанских оссуариев еще в прошлом столетии. С тех пор собрание оссуариев значительно возросло. В его составе имеются экземпляры с высокохудожественными изображениями, иногда сюжетными, попытки истолкования которых породили обширную литературу.
Одним из вопросов, поднятых при изучении оссуариев, стал вопрос об истолковании изображенных на их стенках деталей архитектурного декора зданий, в чем видели отражение убранства храмов, или погребальных соружений.
Практически все оссуарии Согда имеют изображения архитектурных деталей. Это колонны, арки, условно переданные ниши со скульптурой, двери. Верх стенок нередко украшают ступенчатые зубцы, воспроизводящие мерлоны, а сами стенки — орнамент, нанесенный штампом в виде круга с несколькими спицами внутри, имитирующий архитектурный орнамент.
Все изображения на оссуариях очень разные, исполненные в разной технике, иногда очень условно и даже примитивно. Различная степень художественного достоинства рельефов на оссуариях, вероятно, зависела прежде всего от возможностей мастера применить тот или иной штамп. Иногда вместо штампа мастер использовал фрагмент от другого оссуария или терракотовый образок, налепляя их на стенки. Это отчетливо
видно, например, на одном самаркандском оссуарии.
Вместе с тем даже при «случайном» наборе штампов на рассматриваемой группе оссуариев упорно повторяются изображения архитектурных деталей, которые характерны скорее для какой-то общественной постройки, чем для частного дома. Устойчивый набор этих элементов архитектурного декора на оссуариях показывает, что для мастера и для заказчика было важно узнать здание определенного назначения и облика.
Ключевым для понимания этих изображений представляется оссуарий, найденный близ Каттасайского водохранилища в Северном Таджикистане (рис. 1).

oss.jpg

Его лицевая стенка разделена колоннами на три части.
В средней находятся три прямоугольных «картуша». Два боковых воспроизводят ниши со статуями — в них помещены налепы в виде человеческих фигурок. Центральный «картуш», изображающий вход в здание,— сквозной. По сторонам от боковых «картушей» на лицевой стенке находятся отсеки со схематичными изображениями деревьев,
напоминающих трезубцы. Орнамент на лицевой стенке оттиснут штампом в виде круга с четырьмя спицами внутри; верх стенки украшен зубцами.
Очевидно, что данный оссуарий представляет собой модель здания. Центральная ось этого «здания» проходит через средний «картуш» — вход, по обе стороны которого расположены «картуши» — ниши со статуями и далее — деревья. Если взглянуть на фасады обоих пенджикентских храмов, то можно увидеть такую же симметричную по отношению к центральной оси зданий композицию: на переднем плане — колонный айван, за ним — зал с проходом в целлу, за залом — ниши со статуями богов по сторонам от прохода. На территории храмов росли и деревья.
Каттасайский оссуарий, таким образом, представляет собой модель храма с фасадом, который узнается по признакам, характерных для храмов Пенджикента. Это не абстрактная идея о каком-то культовом сооружении, а вполне конкретный образ конкретного храма, в котором были статуи богов и на территории которого росли священные деревья. Такой «полный» набторым можно было узнать храмовое здание, вероятно, в древности встречался нередко.
Однако изображения на других оссуариях показывают, что достаточно было одного или двух характерных признаков. Примером изображения «части вместо целого» может быть оссуарий из могильника Дашти Урдакон в 1 км от городища Пенджикент. Это оссуарий (рис. 2) со ступенчатыми зубцами на верхней части лицевой стороны, расписанной красной краской в виде шахматной доски — условная передача кладки стены; оборотная
сторона в виде «елочек» схематично передает сад. В этом изображении легко узнается здание с растущими возле него деревьями.

 оссуарий_0.jpg
Украшен по верхнему краю с лицевой стороны ступенчатыми зубцами (мерлоны), имитирующими крепостные зубцы. Роспись красной краской на лицевой стороне — это условная передача кладки стены, на задней стенке — роспись в виде «елочек» —условная передача деревьев сада. Под крышкой находились кости женщины 25–30 лет со следами зубов собаки. Таджикистан. Могильник Дашти Урдакон близ городища древнего Пенджикента. VIII в.

Примеры можно было бы умножить, но и приведенных достаточно для предположения, что одна из идей, воплощенная в оссуариях — это имитация культового здания, модель храма.
Одним из согдийских терминов, обозначавших храм, было слово из древнеиранского bagina — «храм, алтарь», «божница». Другое обозначение храма означало буквально «место богов, обитель богов», в согдийском языке оно служило обозначением рая.
Из этих терминов следует, что храм воспринимался согдийцами как обитель богов, т.е. «рай», небеса, где живут боги. В живописи Пенджикента есть изображение здания, в котором пребывают небожители. Оно считается изображением «рая», которому на этой же росписи противопоставлено другое здание — «ад».
Для того чтобы представить здание храма в модели, изображали не только детали убранства фасада, но и интерьер храмовых зданий с фигурами богов в нишах (рис. 3).

 глин_0.jpg

Идея о «рае» как о здании, населенном божествами, нашла отражение в целой группе оссуариев с изображениями персонажей в аркадах. Бесспорно, что четверорукие персонажи под аркадой на оссуарии из Хирмантепа — согдийские боги. Это в общем не противоречит большинству истолкователей фигур на оссуариях как небожителей.
Характерно, что на оссуариях, часто в интерьере аркады, есть и изображения храмовых ритуалов, связанных с почитанием огня.
Речь идет об оссуариях из Муллакургана близ Самарканда (рис. 4). И городища Красная Речка в Семиречье, на котором перед алтарями огня сасанидского типа изображеныжрецы с атрибутами и жестами, соответствующими конкретным моментам зороастрийской литургии. По всей видимости, на этих оссуариях изображены ритуалы, связанные с циклом поминовения усопших.

3.jpg

Четыре стенки увенчаны ступенчатыми зубцами (мерлоны), на стенках — штампованные изображения. Композиция представляет собой тройную аркаду. В центральной арке изображен алтарь огня. В двух боковых — персонажи с повязками на лицах. Это зороастрийские жрецы в момент совершения обряда чахарум (принесение в жертву огню масла или сальника
овцы) на четвертые сутки после чьей-то смерти, когда душа покойного отделяется от тела. У левого персонажа в руках щипцы для совершения обряда, у правого в руках барсом и свитки Авесты, за поясом длинная
ложка. На крышке, имитирующей небесную сферу, по всей видимости, изображения дэн. Дэн — буквально означает «вера». Каждый человек после смерти встречает на мосту Чинват свою веру в телесном облике: праведный — в виде прекрасной юной девушки; грешный — в виде отвратительной женщины.
Узбекистан. Муллакурган Самаркандской области. VII в.
Погребальный обряд зороастрийцев в том виде, как он засвидетельствован у парсов Индии, довольно сложен. Выставлению мертвого тела предшествует ряд церемоний, которые совершались в специальном здании (Nasaikata — «сооружение для трупа»).

Одна из церемоний называется sagdid («взгляд собаки»), во время которой собака, обычно с двумя пятнами над глазами («четырехглазая собака»), смотрела на труп. Эта церемония выполнялась при облачении трупа в саван и повторялась во всех пяти частях дня, пока тело находилось в доме. После церемонии sagdid вносился алтарь огня и курильницы для очищения воздуха помещения, в котором находился труп. Священнослужитель садился перед алтарем и читал наизусть Авесту. Затем следовала церемония омовения тела профессиональными мойщиками, в дом входили носильщики трупа и читалась молитва Сраоши (Srosbaj), после чего следовала церемония gehsarna — чтение авестийских Гат двумя священнослужителями, во время которой труп клали на носилки. После чтения Гат происходила последняя церемония sagdid и тело выносили из дома. После выставления трупа совершались поминальные обряды.

По зороастрийским представлениям, душа праведника, перейдя мост Чинват, оказывалась в раю, где она пребывала среди богов.
Поскольку оссуарии ассоциировались с моделью обители богов, «раем», то они могли мыслиться и как обитель души. Об этом свидетельствуют надписи на хорезмийских оссуариях, в которых последние именуются «собственностью» души покойного, и изображение путешествия души в рай (рис. 5).
Изучая оссуарный обряд погребения в Хорезме, Ю. А. Рапопорт предположил, что оссуарии какое-то время находились в доме для совершения поминальных обрядов. Основанием для этого послужили находки оссуариев в жилых домах, в частности в пригородных домах Пенджикента.
Стратиграфия находок оссуариев в жилых постройках Пенджикента свидетельствует, что здания использовали как наусы после того, как они были уже основательно заброшены. Аналогичным образом была использована в качестве науса и заброшенная усадьба под Кафыр-калой близ Самарканда, в которой оссуарии были встречены в завале здания. Следует учесть еще, что пригородные усадьбы Пенджикента находились в непосредственной близости от наусов городского некрополя.
Судя по мугскому документу, происходящему из Пенджикента, погребальное сооружение (возможно, двухкамерный наус) с прилегающим земельным участком и отрезком дороги можно было купить, причем на этом участке совершалось оплакивание. Вполне вероятно, что владельцы заброшенных пригородных домов воспринимали эти руины как уже готовые наусы, тем более, что они находились практически на территории некрополя.
Таким образом, пенджикентские находки оссуариев в пригородных домах не подтверждают предположения о том, что их могли оставлять в доме умершего для совершения поминальных обрядов.

 глиняный2.jpg

На лицевой стенке оссуария помещены штампованные изображения, связанные с представлениями о загробной жизни. Слева — согдийское божество на троне в виде двух горных баранов и алтарем в поднятой левой руке в окружении небесных музыкантов. Внизу справа — сцена с молитвой жреца с повязкой на лице и алтарь с горящим на нем огнем. Вверху справа — душа в виде младенца, переходящая мост Чинват. Узбекистан. Шахрисябзский район. VII в.

Сцены оплакивания покойного в живописи Пенджикента и на хорезмийских оссуариях помещены на фоне какой-то постройки, которую истолковывали как изображение погребального сооружения или символического входа в иной мир, т. е. в «рай», «обитель богов».На фоне здания с колоннами и дверью на втором плане изображена сцена оплакивания
и на одном из хорезмийских оссуариев (рис. 6).

 алебаст.jpg
На фасадной стороне роспись со сценой оплакивания умершего его близкими. Узбекистан. Городище Ток-кала. VII–VIII вв

Оссуарий символизировал собой храм как «обитель богов» (рис. 7). Если в этом храме или близ него изображали элементы погребального ритуала, то возникает вопрос, могли ли какие-то погребальные обряды совершаться на территории храмов, не отражает ли символика в этом случае реальный ритуал? Роспись с изображением оплакивания покойного в одном из храмов Пенджикента нанесена на стену айвана, а изображение оплакивания на оссуариях помещено на фоне здания, т. е. изображено происходящим как
бы во дворе перед айваном храма.

 глиняный2_0.jpg
На лицевой стенке оссуария в аркаде штампом изображены четверо персонажей. На короткой боковой стенке — еще два персонажа в аналогичной аркаде. Все шесть фигур были вырезаны на одной доске — штампе, но на лицевой стороне поместились только четыре. Набор из шести фигур с определенными атрибутами (отличительными признаками) представлял собой изображения Амеша Спента, Бессмертных Святых. Иногда к ним в качестве Святого Духа присоединяли Ахура Мазду. В среднеперсидской литературе для каждого Амеша Спента определена сфера материального творчества. На лицевой стенке (слева направо): Хордад — вода («Доброе здоровье»); Шахревар — металл, оружие и небесный свод («Желанное царство»); Вахман — животное царство и луна («Благая мысль»); Спандармат — земля («Спасительная сила»). На боковой стенке еще: Ардвахишт — огонь («Превосходная справедливость»); Амертат — растения («Бессмертие). Узбекистан. Катта-Курган. VII в. Реконструкция и прорисовка выполнены в 1908 г. Б. Н. Кастальским.

В китайских хрониках о поминальном обряде в Чаче (Ташкентский оазис) говорится:
«По юго-восточную сторону резиденции есть здание, посреди которого поставлено седалище. В 6-е число первой луны поставляют на этом престоле золотую урну с пеплом сожженных костей покойных родителей владетеля, потом обходят кругом пьедестала, рассыпая пахучие цветы и разные плоды». Речь здесь идет, несомненно, об оссуарии, в котором хранились очищенные, а не сожженые кости: в представлении китайца, который скорее всего не знал об обряде выставления трупов, в урне (оссуарии) мог храниться только сожженный прах. Этот поминальный ритуал совершался не в специальной постройке, входившей в дворцовый комплекс, а в сооружении, находившимся «по юго-восточную сторону резиденции (столицы)». Поминальные обряды над останками в оссуарии отправляли не в доме умершего, а в специальной постройке. В мугском документе говорится об установлении трупана огороженном участке. Возможно, что имеется в виду не только участок земли для устройства науса и оплакивания уже очищенных костей в дни поминовения усопших, но и о земле для какого-то сооружения, где совершали обряды над мертвым телом.
Едва ли мертвое тело или даже оссуарий с очищенными костями могли вносить в храмы. В храмах совершали поминовенные ритуалы после погребения, а изображение храмовых зданий на оссуариях носит скорее символический характер.

Разделы: 
Rus
30 Анагран день.
03 Хаурвата месяц.
3756 год ЗРЭ

Анагран день (Ав. Анагра Раоча) Бесконечный Свет.

День начался с восходом солнца в Санкт-Петербурге в: 03:39
Завтрашний день начнется в: 03:39
Текущее время Рапитвин-гах, осталось 03:18 часов.
Узерин-гах будет в 17:41 часов.

Фазы луны

Фазы Луны на RedDay.ru (Санкт-Петербург)

Традиционные зороастрийские праздники