Л.А. Лелеков

Представлять читателю книгу, автора которой уже нет с нами, - задача непростая, ибо такое предисловие почти непременно встретит скептическое отношение. Любое содержащееся в нем замечание будет не без оснований расценено как не слишком в данной ситуации уместное, а всякая похвала может быть воспринята как продиктованная не столько реальными достоинствами работы, сколько обстоятельствами, при которых она появляется перед читателем. Существенно также, что публикуемое исследование посвящено сугубо специальным проблемам и вряд ли попадет в руки совершенно неподготовленного, случайного человека; значит, нет необходимости и в объяснении значения поднимаемых в книге вопросов, их места в истории мировой культуры. Вследствие всего. сказанного представляется правильным ограничиться в этом предисловии всего несколькими словами о самой книге и о ее авторе.

Отношение между интеллектуальными и духовными устремлениями человека, с одной стороны, и его профессиональной деятельностью, с другой, могут складываться по-разному. Есть люди, для кого работа, которой они заняты, составляет основной смысл жизни, она целиком поглощает их ум и душу. Другие, напротив, трудясь всю жизнь в какой-то определенной сфере и даже достигая в ней значительных успехов и заметного положения, постоянно мечтают о совершенно иной деятельности. Иногда эти устремления так и остаются несбывшейся мечтой; иногда же таким людям все же удается уделять любимому занятию крохи свободного времени, и тогда оно получает отчасти забавное, отчасти обидно-уничижительное наименование - хобби.

Судьба Леонида Аркадьевича Лелекова (1934 - 1988) не вписывается ни в один из перечисленных вариантов. Его недолгая и не слишком простая трудовая жизнь может, пожалуй, служить примером самого счастливого из возможных вариантов самореализации человека: у него было два любимых дела, обоим он в разной мере отдавал свой ум, свое время, свою душу. И хотя его служба на протяжении десятилетий была связана лишь с одним из этих дел - с теорией и историей реставрации художественных памятников, второе любимое дело - изучение истории и культуры древних индоевропейских народов, в первую очередь иранистика, - отнюдь не было для него побочным занятием, способом заполнения досуга, легким хобби. Это была в прямом смысле вторая его специальность.

На этом поприще Л.А. Лелековым сделано много. Нет ни возможности, ни необходимости перечислять здесь опубликованные им исследования по названной проблематике. Круг его интересов и в этой сфере был необычайно широк и разнообразен. Но к темам, особо его увлекавшим, должна быть прежде всего отнесена история религии древних иранцев, в частности зороастризма. Изыскания именно в этой области нашли суммарное отражение в предлагаемой вниманию читателя книге. Избранный в ней ракурс рассмотрения проблемы - историографический - также вполне закономерен: не отказываясь провозглашенного выше намерения избежать в этом предисловии каких-либо оценок и тем более рекомендаций, не могу, однако, не отметить, что знание Л.А. Лелековым отечественной и зарубежной литературы по очерченной проблематике было поистине беспрецедентным. Для каждого, кто бы ни обратился к нему за советом или справкой, он мог служить лоцманом в безбрежном и не слишком хорошо известном в нашей стране море этой литературы. В определенной мере роль лоции в этом море может сыграть и публикуемая его работа.

Впрочем, было бы несправедливо оценивать эту работу как бесстрастный путеводитель по авестологической литературе. Парадоксальный ум Л.А. Лелекова питал пристрастие к нетривиальным гипотезам, именно их он искал - порой неосознанно - в трудах других ученых, им в значительной мере отдавал предпочтение в собственных исследованиях. Эта черта не могла не повлиять на отношение коллег к его работам по иранистике - зачастую предельно критическое, порой граничащее с прямым неприятием. Однако по мере того, как эти споры уходят все дальше в прошлое, отчетливо понимаешь, какое важное дело делал тот, кто постоянно обращал наше внимание на подобные нетривиальные концепции, на выламывающиеся из общего ряда гипотезы, какими животворными импульсами являлись для аудитории публикуемые Л.А.Лелековым обзоры зарубежной литературы и его оригинальные исследования. Всего этого так часто не хватает в научной жизни.

И еще на одном обстоятельстве следует остановиться прежде, чем читатель обратится к тексту этой работы: публикуемая рукопись создавалась не как книга, а как докторская диссертация. Разумеется, изменить ее содержание коренным образом это обстоятельство не могло. Но те, кто знаком с практикой защиты диссертаций, существовавшей в нашей стране долгие годы, а во многом живой и поныне, сами легко определят черты книги, обусловленные этой особенностью ее происхождения. Здесь и строго ограниченный объем, заставлявший автора исключать из текста многие детализирующие пассажи: и сугубо каноничная структура вводных разделов; и - что скрывать! - определенная самоцензура в отношении наиболее спорных суждений и гипотез. Наверное, если бы эта работа адресовалась не спецсовету, а читателям книги, автор написал бы ее несколько по-иному.

Но переработать рукопись в этом ключе Л.А. Лелекову уже не было суждено. Законченная как диссертация несколько лет назад, эта рукопись тогда же была принята к защите. По зависящим отнюдь не от автора обстоятельствам - в связи с реорганизацией совета - защита была отложена. 3атем, наконец, ее срок был назначен, но она так и не состоялась. Автор, успевший сделать так много, не успел получить искомую, как пишут в официальных отзывах, степень...

Пускай же хотя бы в таком, не вполне соответствующем замыслам самого Л.А.Лелекова виде эта рукопись дойдет до читателя.

Доктор исторических наук
Д.С. Раевский

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Л.А. Лелеков

Авеста была и остается одним из ключевых документов для изучения исторического прошлого народов СССР и зарубежного Востока. Соответственно этому историографические и источниковедческие аспекты современной авестологии с течением времени становятся все существеннее для науки, для сложных в методическом плане культурно-исторических реконструкций, призванных удостоверить давно минувшую историческую действительность. Актуальность рассмотрения этих аспектов явствует также из того, что практически все узловые вопросы интерпретации Авесты как источника до сих пор остаются остро дискуссионными. Недостаток осведомленности в историографии проблемы не раз уже приводил к тому, что в новейших публикациях в качестве открытий текущего периода воскрешались старые гипотезы или, наоборот, игнорировались добротные аргументы, выдвигавшиеся еще учеными второй половины XX - первой половины XX в.

Еще одной немаловажной причиной обращения к данной теме стало непрерывное возрастание значимости сведений Авесты пропорционально расширению масштабных археологических исследовании на территориях советских республик Средней Азии, а также отчасти в Афганистане и Центральной Азии. Советские археологи выявили в этом регионе колоссальный фонд замечательных памятников, вскрыли особенности происходивших здесь некогда исторических событий, требующих углубленного анализа с привлечением данных Авесты. Новому качественному состоянию современной среднеазиатской археологии должны соответствовать методически новые и более информативные подходы к историко-филологической критике Авесты; из чего и вытекает задача развертывания необходимой для этого историографической панорамы.

Специфические по сложности и дискуссионности проблемы изучения и культурно-исторической интерпретации Авесты уже давно обрели в иранистике особый историографический и источниковедческий статус. Без их разрешения современному востоковедению не удастся приблизиться к желаемому пониманию материальной и духовной культуры древних обитателей Ирана и Средней Азии, их верований, убеждений, взглядов на мир и на устройство общества.

Советская наука не раз обращалась к этим проблемам и посвятила им немало ярких страниц. Однако наиболее фундаментальное обобщение известных науке фактов в отечественной иранистике имело место сравнительно давно, вот уже более двух десятилетий тому назад, в первом томе “Истории таджикского народа” [1.19]. За истекшее время количество фактов возросло, в зарубежных изданиях появилось очень много различных теорий и гипотез, пока еще не нашедших тщательного критического разбора у отечественных иранистов.

Разумеется, в одной работе, к тому же ограниченной не только возможностями автора, но и ее объемом, полный и равно представительный учет всех свершений мировой авестологии в любом случае окажется нереальным. Следовательно, предстоит выбрать и охарактеризовать под историографическим углом зрения. Наиболее значительные или наименее известные, но заслуживающие внимания труды по рассматриваемой проблеме. Оценить масштабы и сложность подобной задачи в какой-то мере можно по кратким обзорам Ж. Дюшен-Гийемена [3.310], Ж. Келлена [3.656], X.-П. Шмидтa [3.1049] и нашим [1.58; 1.60; 1.63; 1.70], но небольшие объемы всех этих публикаций не позволяют серьезно углубиться в предмет с его сложной, иногда противоречивой спецификой.

Отдельно следует подчеркнуть чрезвычайное значение данных Авесты для атрибуции обильных археологических материалов в зонах обитания ираноязычных народов древности. Способствуя истолкованию многих пока еще загадочных явлений идеологического порядка, такие материалы сами нуждаются в соотнесении с архаическими текстами, в источниковедческой опоре. Почти каждый исследователь среднеазиатских древностей предарабского времени имел повод обращаться к сведениям Авесты и отчасти пехлевийских книг, а для некоторых работ подобные сведения стали основополагающими, например, при изучении ЮА. Рапопортом верований и погребальных обрядов древнего Хорезма [1.29], Б.Я. Стависким - Согда, Б.А. Литвинским - Бактрии.

Еще одной из многих причин, побуждающих пристальнее всмотреться в типологию авестийского свода, служит видное место последнего в общем фонде культурных ценностей Древнего Востока и всего человечества, давний интерес Европы к таинственным речениям Зороастра. Этот интерес возник уже в кругу учеников Платона и Аристотеля, прозвучал во вступлении к “Младшей Эдде” и обрел свою кульминацию в общеизвестном сочинении Ф. Ницше, т.е. периодически вспыхивал на протяжении двух с половиной тысячелетий.

Сугубо научное выражение данного интереса в зарубежной Европе приняло форму неиссякаемой лавины публикаций, притом на десятке языков, очень разнохарактерных, подчас взаимоисключающих, но в большинстве своем достаточно интересных и глубоких по разработке. Значительная их часть, особенно с историко-филологическим уклоном, не привлекала к себе повышенного внимания наших ориенталистов, поскольку они больше интересовались лингвистическими аспектами изучения языка Авесты [1.24] или ее источниковедческим потенциалом для широких реконструкций социально-политической картины древнеиранского общества. Жанровой природе текста, его образно-экспрессивным средствам и тем более идеологическому контексту в отечественной иранистике значения придавалось относительно немного, хотя Е.Э. Бертельс [1.5] и И.С. Брагинский [1.6] сделали ряд ценных наблюдений и в этом плане.

Между тем как раз в данном направлении зарубежная ориенталистика сосредоточила едва ли не главные усилия и получила много интересных, хотя и не бесспорных, конечно, результатов. Поэтому представляется целесообразным по мере возможности охарактеризовать эту сторону развития современной авестологии, выявить и рассмотреть наиболее типичные для нее тенденции и методы. Разумеется, учет и тем более анализ нескольких тысяч монографических и статейных публикаций превышает возможности одного человека, что вполне сознает автор данной работы, особенно при отсутствии надлежащих прецедентов, но потребности отечественной авестологии несомненно оправдывают такой замысел.

Подобная целевая установка требует отказа от традиционного хронологического и дескриптивного изложения проблематики, поскольку, во-первых, таковое повлекло бы за собой многократное превышение объема работы, во-вторых, перегрузку ее частностями и деталями. В извечном вопросе о том, надо или нет жертвовать различимостью отдельных деревьев, чтобы охватить взглядом весь лес, приходится выбирать первое. Неприемлемым выглядит построение по принципу Personalia, так как оно поневоле влечет за собой иерархическое ранжирование ученых имен и направлений, к чему сегодня нет оснований. Свои недостатки имеет тематическая группировка материала. Поэтому, чтобы по возможности отобразить историографию исследуемого явления и в целом, и в некоторых наиболее существенных деталях, имеет смысл ввести два уровня изложения. На первом из них предполагается показать трактовки современной наукой основных фундаментальных проблем, таких, как феномены Авесты и зороастризма вообще или историчность образа Зороастра. На втором уровне в отдельной главе будут рассмотрены конкретные вопросы исторического и историографического характера, в наибольшей степени интересующие отечественную и мировую археологическую науку с ее стремлением непременно вписать те или иные сведения Авесты в реальную стратиграфию эпохи бронзы или раннего железного века на территориях Ирана, Афганистана и Средней Азии. Речь пойдет об индоиранском фоне в Авесте, о погребальной обрядности зороастризма и других его культовых особенностях, о достоверности реформы Зороастра. В историографической панораме изучения Авесты и зороастризма особо важное место всегда занимали свидетельства внешних источников - ассирийских, ветхозаветных, древнегреческих и пр. Без их учета совершенно невозможно уточнить характер отражения авестийским сводом подлинной исторической действительности. Как раз их возможности используются у нас далеко не в полной мере и требуют более серьезного внимания, почему придется отвести им значительное место в собом разделе исследования.

В подтверждение сказанному достаточно привести блестящее, но неоправданно забытое наблюдение Р. Айслера над космологией Анаксимандра, как оказалось, вполне идентичной космологии Авесты в системном отношении и в специфических частностях, благодаря чему случайность этого сходства исключается [2.135, ср.:3.159]. От прочих греческих космологии доктрина Анаксимандра резко отличалась. Это крупнейшее открытие было сделано в 1910 г., что не помешало самым видным иранистам наших дней развивать исключаемые им гипотезы, как это видно из работ И. Гершевича 1959 г. [2.162] и 1964 г. [3.428]. Точно так же оно пока не учитывалось в любых реконструкциях отечественными иранистами. Между тем из космологии Анаксимандра однозначно явствует, что кажущаяся нам поздней схоластическая зороастрийская картина мира с теологически мотивированным расположением небесных светил, при котором вопреки наблюдаемой реальности звезды оказываются ближе к земле, нежели луна и солнце, существовала самое позднее в VII в. до н.э. Отголоски таких же младоавестийских представлений у Ферекида [2.451], младшего современника Анаксимандра, исключают случайность параллелизма и вынуждают констатировать для западноиранских территорий системную организацию космологической доктрины младоавестийского типа уже в VII в. до н.э. Нет никаких формальных запретов на ее вполне возможное удревление. В общих чертах с фактом явного наличия каких-то зороастрийских верований в Мидии первой половины VI в. до н.э. считался И.М. Дьяконов [1.15], и полностью учитывала раннегреческие данные М.Бойс в своих обобщающих монографиях 1975 и 1979 гг. [2.58,2.60].

Другими словами, важность внешних источников для изучения и для историографии Авесты колоссальна, не может быть переоценена и заслуживает отдельного самостоятельного исследования.

Авестология доныне считается ареной борьбы идей и аргументов, правда, не всегда равно убедительных. На сегодня нет не только победителей, но даже и правил дискуссии, следовательно, любой взгляд на исходные данные, их относительное и абсолютное значение, приоритет развертывания неизбежно останется до известной степени субъективным. Стоит сравнить между собой широкоизвестные монографии У. Бьянки [2.45а], Р. Ценера [2.469], Ж. Дюшен-Гийемена [2.125], М. Моле [2.318], М. Бойс [2.58], наконец Дж. Ньоли [2.168], как все сказанное получит осязаемую вещественность. Все названные интерпретации, как и способы их тематической подачи, не просто далеки одна от другой, они несовместимы как в целом, так и в частностях.

Действительно, спорным проблемам нет числа и трактовать их можно любым желаемым образом. Для демонстрации крайней сложности положения не будет излишеством привлечь группу актуальных и не поддающихся разрешению проблем социологической ориентации учения Зороастpa. При каких социально-политических условиях могла быть действенной его проповедь с требованием к индивидууму повиноваться эсхатологически окрашенной религиозной этике? Уже постановка вопроса предполагает, что объект проповеди, носитель индивидуального сознания, выделился из первобытного общинного коллектива, на что многократно указывалось в работах А.Мейе, В.Хеннинга, И.Гершевича и др. С этим моментом согласны почти все, но конкретные ответы па указанный вопрос поразительным образом вынуждают Зороастра перемещаться во времени более чем на тысячелетие, а в пространстве из умеренных широт позднеямной культурно-исторической области на берегах нижней Волги к югу в Хорезм, Бактрию, Дрангиану. Методический произвол не хочет ведать никаких ограничений. Для сравнения в чисто стадиально-типологическом плане надо напомнить, что агрессивный прозелитизм с требованием “обратить всех живущих” (Ясна 31.3), доктрина ответственности индивидуума перед творцом и свободы воли с вытекающей из нее необходимостью различать правильную форму религиозных убеждений от ложной во всем остальном мире не были известны ранее середины I тыс. до н.э., до выделения индивидуума из коллектива и до осознания раннеклассовых антагонизмов.

Характерно, что веры в лучшую загробную жизнь нет в Ригведе. Высшим благом бытия в ней много раз названы “сто лет” сытой земной жизни. Классовой борьбы певцы Ригведы даже не предугадывали, но ее эхо уже очевидно в проведенной лично Зороастром оппозиции между праведным бедняком и неправедным богатеем (Ясна 47.4). Следовательно, Ригведу и Гаты разделяет многовековой интервал перехода от первобытнообщинного уклада присущей таковому коллективностью общественного сознания и немудреными телесными благами к поре раннегосударственных внутриполитических конфликтов, вынуждавших тех, кто терпел в них поражение, обольщаться упованиями на торжество в ином, нездешнем мире. Другую сторону этой же проблемы охарактеризовал в “Анти-Дюринге” Ф. Энгельс. На первой стадии в эволюции религиозных верований, писал он, над обществом господствуют обожествленные силы природы, как это было “в индийских Ведах”, на второй уже социальные, а на третьей вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога. “Так возник монотеизм” (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 330). Поскольку система религиозной мысли Зороастра строилась на принципе монотеизма, Ригведу, по концепции Ф. Энгельса, надо относить к первой стадии, но Гаты только к третьей, когда впервые обрела актуальность мысль о предпочтительности загробного существования и о едином божестве. Этими мыслями окрашены вся Гата Ахунавайти и пространные пассажи из Гаты Уштавайти в главах 44 и 46, а также Ясна 50-51. По всем Гатам неуклонно проведено категорическое настояние готовиться к эсхатологическому концу мира, к скрупулезному оформлению прав на лучшую участь после смерти.

Кому мог адресовать столь характерные требования “доисторический” Зороастр, остается неразрешимой загадкой Только полным отказом от историзма можно объяснить уверения М. Бойс насчет того, что община Зороастра в своем укладе “не вышла из неолита” и обходилась в быту каменными орудиями [2.58, с 2-3].

К сказанному не мешает добавить, что со времен Хр. Бартоломэ и особенно Дж. Паври [2.348] обсуждаются косвенные признаки знакомства авторов Гат если не с практикой, то хотя бы с идеей письменности, Ж. Дюшен-Гийемен увидел и подчеркнул совпадение порядка упоминаний божеств в Ясне 45 с их расположением в зороастрийском календаре [3.296]. Наконец, М. Моле настаивал, что Ясна 31.8 содержит ссылку на факт существования комментария к священному писанию, так называемый Zand [2.318, с.7]. Если эти интерпретации получат окончательное подтверждение, тем более что ни одна из них еще не была корректно отведена, то останется лишь согласиться с наличием письменности, сакрального календаря и какого-то первичного комментария к священным текстам до Зороастра. Притом речь идет о реформированном календаре позднего ближневосточного типа с 365-ю днями в году, тогда как древнеиранский и общеиндоиранский календари считали 360 дней в году, как у всех индоевропейцев архаического периода. Эти странные моменты хочется толковать в духе изысканий М. Моле и Р. Фрая как признаки весьма поздних интерполяций, но дело в том, что параллель с календарем простирается на всю структуру Ясны 45, т.е. это отнюдь не локальная вставка. Границы между подлинной архаикой и вмешательством эпигонов подозрительно расплываются.

Таких обостренно критичных для авестологии в целом гипотез и толкований выдвинуто очень много, как это будет показано ниже, в силу чего задача ввести их в круг внимания нашей отечественной иранистики представляется крайне актуальной и безотлагательной. Без их учета и в случаях необходимости без аргументированного опровержения дальнейшие исследования истории Авесты и зороастризма будут продвигаться намного медленнее. Например, до сих пор не разобраны с желаемой полнотой причины множественности квазиисторических схем в авестийском своде, а это ставит исследователей в тупик относительно критериев предпочтения той или иной из них. Так, житийная легенда Зороастра представлена в трех несводимых вариантах (один в Гатах, утраченном Varslmansr Nask'e и пехлевийских книгах; второй в VII книге Денкарта; третий в 19-м фаргарде Видевдата). Соответственно фигурирует не меньше четырех версий легендарной истории Ирана с Зороастром в начале ее (Яшт 13.88-89), середине (Яшт 19.97-98) и конце (так называемый Хом-яшт в Ясне 9.1-6).

Кардинальный вопрос о том, на какую версию ориентироваться при реконструкции, в каждом отдельном случае решается произвольно и без учета альтернативных сведений источника. Пожалуй, это один из главных уроков обращения к зарубежной авестологии. Со всей определенностью становится ясно, что игнорирование альтернативных версий, типичное пока что для подавляющего большинства зарубежных и всех отечественных штудий в данной области, ведет в тупик. Не разрешив данного противоречия, которое М. Бойс и Дж. Ньоли поспешили объявить кажущимся вопреки прямым свидетельствам текстов, приступать к реконструкции бесполезно. Что было позволительно во времена В. Гайгера [2.154], ныне недопустимо.

Всего приведенного выше достаточно, чтобы оценить весомость многолетнего и по сути его итернационального опыта мировой иранистики в части изучения Авесты и зороастризма. Историографический разбор этого опыта, можно надеяться, будет способствовать интересам нашей науки, уточнению рабочих критериев и повышению строгости аргументации. Важно разобраться не так в сумме фактов и оценок, как в теоретических предпосылках обобщающих реконструкций, часто внушающих обоснованные сомнения. Сделать это до конца будет возможно только длительными коллективными усилиями, настоящая же работа должнa послужить стимулом к тому и охарактеризовать предмет таких исследований в его чрезвычайной сложности и в различных по происхождению противоречиях.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г

На сегодня обобщающих историографических или исчерпывающих библиографических сводок по истории Авесты и зороастризма еще не создано. В любых зарубежных и отечественных публикациях оба эти аспекта отражены выборочно, с различной степенью полноты. Поэтому в перечне соответствующих исследований по необходимости будут упоминаться некоторые труды, авторы которых отнюдь не ставили перед собою преимущественно историографических или библиографических задач. Однако значение таких трудов, их влияние на умы иранистов и методы изучения Авесты к настоящему времени обрели высокий историографический статус. Без них нельзя правильно представить историческое развитие и современное состояние авестологии.

Первые ростки подлинно научного подхода к изучению верований древнего Ирана взращивались в Оксфорде Т. Хайдом на рубеже XVII-XVIII вв. [2.230]. Источниковедческой базой для него служили тщательно собранные и детально проанализированные сведения из сочинений классических и некоторых персидских авторов. Так был создан первый историографический эскиз, незаслуженно осмеянный маловерами сразу после выхода его в свет в 1700 г. Разочарованный всеобщим скептицизмом, Т. Хайд якобы извел большую часть тиража на кипячение чая [2.442, с.195]. Через полвека с лишним, в 1760 г. его труд был переиздан и на этот раз прочно вошел в активы ориенталистики эпохи Просвещения. На эти же 60-е годы XVIII в. во Франции пришлись изыскания аббата Фуше, известного своими категорическими суждениями [3.380]. Десятилетием позже ученому миру предстал знаменитый перевод Авесты А.Г. Анкетиль-Дюперрона [2.14] и началась ожесточенная борьба мнений вокруг истинного смысла речений Зороастра. Эта стадия неплохо освещена в работах А.О. Маковельского [1.22] и И.С. Брагинского [1.6], почему в детальном ее разборе нужды нет.

Для авестологической историографии определенное значение имеет пространное сочинение И. Роде 1820 г. с описанием религиозных систем “бактрийцев, мидян и персов или зендских народов” [2.37l].

Конечно, научная ценность его и тогда была невелика, но оно превосходно характеризует образ мыслей европейских ориенталистов того времени. Первоисточник для них все еще оставался загадочным, Гаты не были отделены от прочей Авесты, главной же частью представлялся наименее сложный для понимания Видевдат.

Положение стало быстро меняться с середины XIX в. после основополагающих изысканий Э. Бюрнуфа и М. Хауга [2.66-68; 2.191-194]. Последнему выпала честь отделить Гаты от остальной Авесты и установить общие закономерности и в структуре и систематике авестийского свода. Не будет преувеличением сказать, что М. Хауг более других способствовал становлению научной критики текстов Авесты. После него одна за другой стали выходить в свет книги с историографическим и даже библиографическим уклоном. Заслуживают быть названными прочно забытые ныне И.Рапп [3.985], Ж.де Риапь, кстати, рассмотревший в 1870 г. проблему на уровне индоиранистики в целом [2.372], его соотечественник Л. Фэ с первой, пожалуй, общей характеристикой истории и состояния зороастрийских штудий [3.372], притом интересной даже сейчас. На всем протяжении тех же 70-х и 80-х годов XIX в. публиковались полемические сочинения Ж. Дармстетера и его бельгийского оппонента Ш. д'Арле. Оба выдающихся ираниста то и дело прокладывали зигзаги историографических отступлений по канве своих аргументов. Особенно это было характерно для второго из названных авторитетов в пространной серии статей под общим названием “Об истоках зороастризма” [3.507]. Там углубленно рассматриваются и со знанием дела оспариваются теории многих европейских иранистов последней трети XIX столетия, причем целый ряд затронутых автором вопросов и частностей по существу еще не был разобран в нашей современной литературе и продолжает требовать к себе пристального внимания. Помимо этих работ Французская школа обогатила историографию зороастризма внушительными исследованиями А. Овелака [2.223-224] и вообще способствовала прояснению историографической перспективы к концу столетия своей склонностью к упорядочению исходных данных, к расстановке четких акцентов и к повышенному пиетету перед фактологией.

Время англоязычной ориенталистики еще было впереди, но и она с 1843 г. располагала обстоятельной монографией священника и миссионера Дж. Уилсона с нередкими вкраплениями историографического характера и ценнейшими приложениями в виде переводов из Езника, Арда-Вирафа и более поздних зороастрийских сочинений [2.462]. Многие и многие страницы этого глубокого исследования еще сохраняют значение для науки.

В какой-то мере все упомянутые выше имена и сочинения подверглись своего рода девальвации с появлением знаменитого Grundriss'a, классического универсального компендиума по иранистике [2.179]. Самый замысел его творцов во главе с Хр. Бартоломэ был нацелен на то, чтобы подвести черту под всей предыдущей наукой, что и было осуществлено. Отныне стало возможным получить основные сведения об Авесте и зороастризме в одном месте, включая историографические и библиографические, правда, неполные. Этот компендиум настолько фундаментален, что и по сей день в качестве образцового учебного пособия удовлетворяет запросы ученых различного профиля. Столь же чтимый “Древнеиранский словарь” Хр. Бартоломэ, не будучи, разумеется, произведением историографического или библиографического жанра [2.26 и 30], должен быть назван вместе с компендиумом в силу своего непреходящего значения. От этих двух монументов гейдельбергской школы формально принято вести отсчет лучших современных свершений мировой авестологии.

Приоритет франко-немецкого источниковедения в иранистике и особенно в авестологии впервые был серьезно поколеблен американским священником Э. Джексоном [2.230а-234]. Его методически малоудовлетворительный труд о личности, эпохе и месте действий Зороастра при всех нападках Н. Содерблома [2.231; 3.1081] выдержал проверку временем благодаря полноте информации и тщательности сопоставления источников. Э. Джексону удалось детально разобраться в историографии Зороастра. Не лишне будет отметить, что это сочинение переводилось А. Погодиным на русский язык [1.27]. Существенным дополнением к нему была следующая крупная монография Э. Джексона “Зороастрийские штудии” [2.233]. Взятые вместе, обе эти книги образуют превосходное введение как в проблематику, так и в историографию авестологии. Если прибавить к ним три монографии Дж. Мултона 1911, 1913 и 1917 гг. [2.326-328], а также непреходящий в его информативной ценности справочник Л. Грэя [2.173], то данная группа фундаментальных исследовании предстанет как наиболее весомый вклад индивидуальных англоязычных авторов первой трети XX в. в мировую авестологию.

Через год после появления “Раннего зороастризма” Дж. Мултона увидел свет специальный обзор Эд. Леманна с анализом авестологических трудов за 1900-1910 гг. [3.734]. Его надо причислить к наиболее ярким, хотя и труднодоступным страницам общей историографической летописи, способным удовлетворить самых строгих ревнителей чистоты и строгости жанра. Если руководствоваться очень жесткими жанровыми критериями, то этот обзор будет вообще первым собственно историографическим произведением в данном разделе иранистики после упомянутого выше сочинения Л. Фэ.

Однако излишняя критичность в этом плане для авестологии даже при ее нынешнем состоянии противопоказана. Для периода же первой трети XX в. обязательно надо выделить одно из самых масштабных свершений этой науки, группу статей в так называемой Гастингской Энциклопедии по вопросам религии и этики. Ее первое, эдинбургское издание выходило с 1908 по 1921 г., затем еще одно было предпринято в США. Истории древнеиранских религиозных представлений в ней посвящено свыше пятидесяти отдельных словарных статей самого высокого качества, конечно, без развернутой историографии, исключаемой характером подобных изданий, но зато c обширной библиографией. Эти статьи в совокупности образуют непревзойденный и сегодня справочный аппарат по Авесте и зороастризму. У нас они известны незаслуженно мало, ссылок на них почти нет, хотя приводимые в них сведения и умозаключения чрезвычайно существенны для любых концепций, будет ли то оценка доктринальной специфики зороастризма вообще (статья А. Карнуа в последнем томе Энциклопедии [3.181],) отдельных понятий и образов, таких, например, как дуализм (отточенный этюд Л. Казартелли [3.188]) или космология и космогония (статья Л. Грэя [3.484]) и т.п.

Двадцатые годы и первая половина тридцатых были периодом углубленной разработки частных вопросов. Историография и библиография пребывали на втором плане вместе с немногочисленными попытками к широким обобщениям. Необходимо все же выделить статью Л. Грэя “Новые исследования иранских религий” [3.489], обозначившую важный этап в становлении историографии Авесты. Несколько более условно к этому же самому жанру можно было бы отнести одну из последних работ К. Гельднера 1933 г. [3.423], воспроизводившую, впрочем, положения немецкого оригинала 1911 г. [3.421]. Наконец, особо стоит назвать 1929 г. Он дал две монументальные работы, постоянно цитируемые вплоть до настоящего времени. Не будучи собственно историографическими по замыслу, они, в силу своей нестареющей важности, во многом предопределили последующий ход авестологических изысканий, а стало быть, и конечную историографическую оценку и систематизацию последних. Выше справочник Л. Грэя уже фигурировал в совокупности шести наиболее существенных для авестологии англоязычных трудов общего характера в первой трети XX в., а второй выдающейся публикацией 1929 г. была “Персидская религия по данным основных греческих текстов” Э. Бенвениста [2.39]. Ей нисколько не повредили критические высказывания Х.-С. Нюберга [3.933] и последующих оппонентов, конечно, оправданные в отдельных частностях, но отнюдь не отменяющие основных концепций автора. Присущие Э. Бенвенисту уже смолоду четкость мысли и доходчивость изложения, в чем он не знал равных ни тогда, ни в 70-х годах, обусловили широкую популярность его книги и ее устойчивое воздействие на специалистов. Апелляции к ней продолжают всплывать даже в литературе самых последних лет.

Ровно через год на основе тех же греческих источников появилась новая интерпретация Дж. Мессипы [2.305], тоже, казалось бы, узкоспециальная по своей идее, но столь же весомая по влиянию на историографию авестийских штудий. Она породила множество критических отзывов, иные из которых выливались и чрезвычайно пространные статьи, как это произошло с откликом Р. Петтаццони [3.966]. Если труд Э. Бенвениста возбудил, так сказать, устойчивое прямое эхо, довольно послушно воспроизводившее его мысли из десятилетия в десятилетие, почему о нем и приходится писать в историографическом обзоре, то монографию Дж. Мессины столь же долго комментировал противоречивый хор несогласованных голосов, хула переплеталась с хвалой, трезвый анализ с непроизвольными искажениями, упреки перемежались с одобрениями. Гулкие резонансы историографического эха сопутствовали обеим монографиям прежде всего из-за научной смелости авторов и нетривиальной интерпретации ими классических источников. Правда, в тот же период демонстрацией подобных качеств, причем в несравненно большей мере, заявляли себя и немецкий специалисты по главе с И. Хертелем [2.199-211]. 3а этой группой авестологии, не считая, конечно. Х. Ломмеля, историографическое эхо, вначале оглушающее, продержалось недолго.

Пауза историографического минимума затянулась до 1938 г. Ее прервал немецкий перевод сочинения Х.-С. Нюберга “Религии древнего Ирана” [2.338], к тому же это и одна из самых популярных у нас в прошлом западноевропейских книг. Регулярные ссылки на нее С.П. Толстова и его коллег из ХАЭЭ создали ей в свое время прочный авторитет. Как первая в XX в. претензия на универсальную историю зороастризма, монография Х.-С. Нюберга требовала бы детального разбора. За невозможностью такового приходится отсылать читателя к взаимоисключающим ее оценкам Р.Ценера [3.1259], Э.Херцфельда [2.213], В.Хеннинга [2.196], с одной стороны, и Г.Виденгрена [3.1221] - с другой. Если последний в качестве ученика и преемника по кафедре был слегка пристрастен, то трое первых несправедливы. Они преувеличивали недостатки в построениях Х.-С. Нюберга и отказывали ему в каких бы то ни было достоинствах.

Поскольку авторитет В. Хеннинга, произросший, надо заметить, на почве среднеиранских штудий [2.197], стоял в мировой науке на недосягаемой высоте, его гиперкритическое восприятие концепций шведского мэтра стало сказываться и в нашей отечественной иранистике. Существу идей Х.-С. Нюберга сейчас былого значения почти уже не придают.

Сам же В. Хениинг занял очень видное место в авестологической историографии благодаря другому его сочинению 1942 г. под многозначительным наименованием “О дезинтеграции авестийских штудий” [3.532]. В нем поднят чрезвычайно важный и в наши дни методический вопрос о допустимых пределах реконструкции источников. Жертвами критических высказываний автора здесь пали И. Хертель и Х. Ломмель, излишне вольно обращавшиеся с восстановлением якобы искаженной метрики Авесты. Большинство восприняло статью В. Хеннинга как откровение и манифест, но все же нашлись и немногие инакомыслящие. Заметную склонность В. Хеннинга к догматической категоричности осудил Л. Грэй уже в 1947 г. [3.493], а впоследствии и П. Тедеско [3.1145], ветераны и заслуженные авторитеты в сфере индоиранистики. При всем том В. Хеннинг выступил очень своевременно, обратив всеобщее внимание на факт прискорбного отсутствия единых правил и критериев реконструкции, на опасность субъективных искажений подлинника в угоду предвзятым и априорным теориям. Размеры такой опасности были продемонстрированы в 1947 г. публикацией известного двухтомника Э. Херцфельда [2.213]. Наряду с трудами И. Хертеля и монографией Х.-С. Нюберга 1938 г. этот увраж делит честь выдвижения наиболее субъективных концепций в мировой авестологии. Историографическое значение данного двухтомника не преимуществу сводится к неустанной полемике с Х.-С. Нюбергом. Почти на каждой второй странице последнему предъявляются яркие обвинения в непонимании прямого смысла источников или их широкого культурно-исторического и социологического контекста. Временами, как в случае с интерпретацией Х.-С. Нюбергом древнеиранского погребального обряда, предпочтение и сейчас можно отдать Э. Херцфельду, но целый ряд упреков последнего неоснователен. Например, состояние источников лучше согласуемся с положениями Х.-С. Нюберга и всей шведской школы о том, что Ахемениды и лично Дарий I официально и публично не были приверженцами учения Зороастра, вопреки пафосу Э. Херцфельда (с. 210). Равным образом более весомыми представляются доводы шведских ученых касательно идеологической оппозиции авестийских састаров, военно-аристократической элиты, зороастрийскому жречеству во главе с Зороастром. В напрасных попытках доказать обратное Э. Херцфельд при переводе учинял явное насилие над источниками, в частности над первой строфой 46-й главы Гат (с. 131).

Так или иначе, двухтомник Э. Херцфельда должен будет занять видное место в будущей детальной истории авестологических изысканий как наиболее яркий пример характерного для них методического произвола, причем творимого во имя повышенной строгости и уточнения семантики оригинала под броскими лозунгами борьбы за объективность. С выходом в свет данного сочинения, написанного вчерне задолго до 1947 г., был как бы подведен обобщающий итог тенденциям 30-х годов в иранистике, ознаменованным исключительно яркими вспышками могучей творческой фантазии без каких бы то ни было оглядок на методические ограничения характером и неполнотой источников. Гиперболы, броские сравнения, неприятие инакомыслия и пренебрежение свидетельствами обратного решительно господствовали тогда на страницах научной печати с легкой руки И. Хертеля. Именно поэтому В. Хеннинг чувствовал потребность выступить против всех этих крайностей, возвести методическую плотину, чтобы остановить паводок субъективизма.

Небезынтересно, что бурная, наэлектризованная атмосфера 30-х годов оставила по себе в советской историко-археологической литературе наиболее впечатляющий памятник всего лишь годом позже херцфельдовского двухтомника. Как и он, “Древний Хорезм” С.П. Толстова [1.35] наполнен той же безоглядной верой в непогрешимость аргументации автора, смелыми историческими построениями, уверенной привязкой мифологических схем, мотивов и образов Авесты к реальности в географических пределах Хорезма. Вся разница лишь в том, что Э. Херцфельд почти на тех же источниковедческих основаниях предпочитал Мидию. Оба эти автора, схожие их неукротимым темпераментом, обширной эрудицией и какой-то вещественно осязаемой уверенностью в собственной правоте, заставляли безгласные археологические источники вдруг заговорить на языке Авесты. На самом деле ни остотеки Сакаванда на западе Ирана, ни городища с квадратными стенами в Хорезме не в состоянии помочь решить насущный вопрос происхождения Авесты и зороастризма уж тем одним, что не имеют к нему отношения. Система доказательств обоих выдающихся археологов и иранистов, если присмотреться к ней поближе, оказывается типичным для гуманитарных наук случаем вращения аргументации в порочном круге. Сначала объекту некритически приписывается искомая принадлежность, конкретно авестийская, затем с его помощью удостоверяется наличие в этом месте, а потому и предшествующее происхождение тут же комплекса верований Авесты.

Одним словом, две эти памятные публикации обнажили и увековечили в историографии их науки эру методической наивности, если не прямой беспечности. Они помогли большинству специалистов осознать потребность в иных критериях. Дальше работать в том же ключе стало невозможно.

Собственно историографических работ решающего значения за это время не было. Правда, еще в 1942 г. Э. Арберри опубликовал небольшую брошюру “Британский вклад в иранистику” [2.15], однако главное внимание автора было посвящено эпохе классической литературы средневекового Ирана, а не авестологии как таковой. Некоторую важность для нашей темы имела книга В. Хеннинга 1950 г. об исследовании языков и литератур древнего Ирана [2.195].

Тогда же в Индии предпринял попытку охарактеризовать состояние мировой и местной парсийской авестологии Дж. Тавадия, ведущая на то время фигура парсийской иранистики. Учился он, правда, в Европе и следовал принципам европейской науки. Его суждения интересны тем, что представляют точку зрения “извне” и, сверх того, достаточно объективны [3.1136]. Так, он не отдал предпочтения ни X.-С. Нюбергу, ни Э. Херцфельду, отметив общие для них погрешности методологии научного иссследования. Кумиром всех времен для него оставался Хр. Бартоломэ. Едва ли не первым Дж. Тавадия выразил критическое отношение к теории виднейшего законодателя авестологических мод Г. Моргенстьерне [3.906]. По оценке Дж. Тавадии, нормативные и даже каноничные тогда воззрения норвежского ориенталиста на природу фонологии Авесты как сугубо восточноиранской в плане географической локализации справедливы не для ранней стадии в истории свода, а наоборот, для самой поздней. Как выразился сам Дж. Тавадия, норвежский коллега “не отличал (позднюю. - Л.Л.) редакцию от ее (первоначального. - Л.Л.) прототипа” (с. 114). Впоследствии эту же диахроническую поправку в теорию Г. Моргенстьерне будут вводить О.Н. Трубачев [1.83], Дж. Уиндфур [3.1243-1244], Ф. Альтхайм и О. Семереньи [2.10].

Далее Дж. Тавадия указал на острую потребность в новом, современном переводе всех пехлевийских книг, на незаконность отождествления понятий “иранское” с “зороастрииским”, чем доныне грешит большинство историков и археологов в Иране и Средней Азии, на слабые стороны в научной подготовке парсийских ориенталистов, плохо знакомых с древнегреческим языком, латынью и санскритом. Закончил свой очерк Дж. Тавадия весьма пессимистической констатацией: “Иранистика в целом являет собой скопище руин и обломков, над соединением которых трудятся компиляторы, лишенные вкуса и разумения”.

Из публикаций 1951 г. в актив историографии вошла статья А. Эстеллера “Заратушгра и современная наука” [3.370]. Библиографию же пополнила специальная сводка М. Саба по франкоязычной иранистике [2.381], к сожалению, далекая от исчерпывающей полноты.

В эти годы многократно увеличился поток мелких статей и заметок в научной периодике. Количество их в несколько раз превысило возможности регистрации и учета, не говоря уже об изучении одним человеком. Тем не менее “Индогерманская хроника”, лучшее библиографическое обозрение последних двух десятилетий, при минимальных пропусках исправно фиксирует прирост фондов авестологии. Это основной библиографический справочник для любого читателя.

Следующий высокий всплеск историографического прилива после работ В. Хеннинга и Дж. Тавадии отмечен в начале 60-х годов. Р. Ценер опубликовал аннотированную библиографию избранных шедевров иранистики с краткими оценками их достоинств и недостатков [2.469]. В частности, он заметил, что книга Дж. Мултона 1913 г. все еще остается лучшим общим изложением проблематики, под чем вполне можно подписаться и сегодня. На следующий, 1962 г. пришелся выпуск сразу двух очень важных работ Ж. Дюшен-Гийемена [2.125; 3.310] - обобщающей монографии и сугубо историографического обзора. Тогда же увидел свет обзор новых переводов Гат, подготовленный Б. Шлератом [3.1033]. Все эти труды с определенностью вытекали из нараставшей в европейской иранистике потребности проанализировать методику и систему аргументации, отсеять несостоятельные интерпретации, заполонившие науку об Авесте. Поборники несовместимых точек зрения перенасытили литературу субъективными истолкованиями одних и тех же данных. Действительные масштабы приемлемых сведений в источниках смело преувеличивались, неприемлемые же умело замалчивались и хитро искажались. По части маскировки остродискуссионных гипотез под достоверную историческую реальность новые лидеры авестологии в лице Г. Виденгрена, М. Бойс, Дж. Ньоли, М. Моле подчас намного опережали старых, даже Э. Херцфельда, уступая в данном отношении разве что одному И. Хертелю.

В конце 60-х годов как бы с целью компенсации крайностей обращением к строгой фактологии Б. Шлерат обнародовал двухтомный “Словарь Авесты” с конкордансом и пространной библиографией, где учтено около 800 различных трудов по индоевропеистике и индоиранистике [2.391]. Кажется, впрочем, что не все они надлежаще релевантны для задач этой внушающей оправданное почтение публикации.

Начало 70-х годов было ознаменовано двумя историографическими работами Х. Бэйли, излишне лапидарными, даже эскизными, без претензий на полный охват проблематики [3.38-39], и важным лингвистическим обзором Ж. Келлена за отрезок с 1962 по 1972 г. [3.656]. Из чисто библиографических изданий того времени замечательны указатель авестологических публикаций в юбилейных сборниках У. Окстоби [2.345] и общеизвестная бнблиография Дж. Пирсона [2.46]. Тот специалист, у которого достанет терпения суммировать их с “Индогерманской хроникой”, получит самую полную из всех существующих систему библиографии но Авесте, зороастризму и всему иранскому языкознанию. Можно только сожалеть, что у Дж. Пирсона не везде выдержана полнота библиографического описания: довольно часто заметны пропуски указания издательства и страниц для периодики. Тем не менее библиография Дж.Пирсона не имеет себе равных на период второй половины XIX в. и первой половины XX в. Методически безукоризненная “Индогерманская хроника” слишком молода, чтобы ради нее можно было целиком пренебречь сводкой Дж. Пирсона, так как она ведется только с 60-х годов.

На 1974 г. приходится эффектное появление трехтомного Commemoration Cyrus, юбилейного издания в честь 2500-летия иранской государственности и культуры [2.94]. В первый том вошла серия специальных историографических обзоров В. Лентца по Германии, М. Майрхофера по Австрии, Дж. Катрака по иранистике на языке гуджарати и т.п. Глубина разработки и объемы справочного аппарата в этих публикациях сильно расходятся, как и представления о магистральных путях развития авестологии, однако в совокупности они заметно расширяют общий историографический горизонт по сравнению с обзорами Х. Бэйли. Сумму всех этих исследований несколько пополнили два кратких историографических обзора Ф. Жинью 1977 и 1978 гг. [3.442-443] и, наконец, библиография 134 видных иранистов 1979 г. [2.49].

Из предложенного перечня, достаточно краткого, чтобы в нем можно было относительно быстро ориентироваться, но вместе с тем вобравшего, смею надеяться, главные зарубежные сводки историографического и библиографического характера, нетрудно видеть, что локальная дробность очагов иранистики в Европе, Америке, Индии препятствовала выработке единых методических критериев и построению обобщающих историографических трудов, которые были бы способны охарактеризовать предмет в его полноте. Многие авторы по несколько раз подступались к решению такой задачи, например В. Хеннинг, Х. Бэйли, Ф. Жинью, Дж. Тавадия, но всегда довольствовались малым. Одна из причин тому - небольшой объем бесспорных активов авестологии. Как прочно установленные истины, так и не доказанные пока, но освященные частым повторением постулаты слишком малочисленны, чтобы нести бремя всеобщей интерпретации. Их явно перевешивает спорная проблематика, почему универсально всеобъемлющая историография изучения Авесты и зороастризма едва ли возможна в настоящее время.

В области чистой библиографии особых проблем нет, ее сводки представлены в центральных библиотеках страны достаточно полно. Задумываться приходится разве лишь над тем, как они используются. Из них десятилетиями отбиралось по преимуществу лишь то, что совпадало с концепциями сторонников восточноиранского происхождения Авесты. Поэтому в обойму непререкаемых авторитетов вошли В.Гайгер, Э. Бенвенист, В. Хеннииг, Х. Бэйли, И. Гершевич, Г. Моргенстьерне. Работы инакомыслящих всерьез не рассматривались. В силу этого были отведены на дальний план классические труды старейшей, французской школы авестологии. Доводам и аргументации ее былых корифеев, таких, как Ж. Дармстетер, М. Бреаль, Ш. д'Арле, В. Анри, А. Овелак, совершенно не придавалось надлежащего внимания, новые же ее представители в лице М. Моле и Ж. Келлена оставались практически неизвестны. Если первого изредка все же упоминают, то не вникая в существо его главного тезиса насчет чрезвычайно позднего оформления Авесты и ее апокрифической жанровой природы; второго же вообще почти не цитируют, хотя методический уровень его исследований более высок, нежели у любого из поименованных выше авторитетов. Из представителей других направлений авестологии незаслуженно преданы полному забвению К. Барр, О. Везендонк, Р. Петтаццони, В. Белярди, О. Буччи, Х. Мирза, не говоря уже об отдельных публикациях А. Клосса, Д. Уинстона, Дж. Уиндфура, К. Рудольфа и др. Дело не в именах, список которых мог бы занять несколько страниц, а в равной представительности всех точек зрения и аргументов. Только это фундаментальное условие способно гарантировать некоторое частичное приближение к объективной историографической оценке общего состояния вопроса. Однако оно никогда не выполнялось ранее и всецело игнорируется в настоящий момент. Но без него невозможно действительно глубокое понимание сути, характера и типологии Авесты, пехлевийских книг, внешних источников, всей суммы источников. Новейшие реконструкции созидаются на неполноценной источниковедческой основе, в связи с чем сомнительные построения обретают статус добротных аргументов и увеличивают методическую инерцию науки.

Повинно в том еще и обыкновение при просмотре библиографических сводок ориентироваться на имена авторов, а не на заглавия работ, из-за чего утрачивается должное восприятие широты и нетривиальности проблематики. Конечно, самая тщательная расстановка историографических и библиографических ориентиров не исцелит этих недугов без их изживания и текущей работе и в дискуссиях специалистов. Сейчас историографии Авесты и зороастризма остро недостает именно серьезно организованных дискуссий, характерных, скажем, для современной скифологии, внимания к методике исследования и к аргументам. Если одни иранисты в 1975 г. хотя бы констатировали невозможность пространственной локализации диалектов Авесты [1.24], то другие в 1979 г. вместо того, чтобы опровергнуть эту констатацию вескими доводами, просто указали данным диалектам место на карте Средней Азии, хотя и не без оговорок [1.25-26]. К тому же такая локализация не учитывает ни критики в адрес ее авторов, ни географического разнобоя пространственных координат непосредственно внутри источника, ни попыток Дж. Ньоли объявить этот разнобой кажущимся. Тем самым выдает себя традиционное уже невнимание к историографии решаемого вопроса и к учету его библиографического фона. Одним словом, оба рассмотренных в данной главе аспекта остаются сейчас жгучими и насущными как никогда и требуют к себе особого внимания.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

История того, как европейская наука обратилась к изучению Авесты и зороастризма, известна сравнительно хорошо. Поэтому всякий очередной эскиз такой истории может иметь право на существование только при условии хотя бы частичной новизны и нетривиальности излагаемых в нем сведений и точек зрения. В качестве такой эскизной попытки нижеследующая версия ориентирована на преимущественный показ редко освещавшихся в отечественной иранистике аспектов вопроса. Ранее уже предпринимались неоднократные наброски общих историй авестологии усилиями М.М. и И.М. Дьяконовых [1.16; 1.15], А.О.Маковельского [1.22], Е.Э.Бертельса [1.5], авторов "Истории таджикского народа" [1.19] и др. Не раз обращался к данной теме И.С.Брагинский [1.6]. При том, что полностью избежать повторов и перекличек с упомянутыми и многими иными трудами, например с исследованием Б.Г.Гафурова [1.8], будет, конечно, невозможно, они во многом освобождают настоящую работу от необходимости излагать общеизвестные данные и целый ряд отдельных деталей. Вместе с тем они усложняют задачу, поскольку обязывают искать новые повороты темы. За рубежом издавалось очень много трудов данного профиля, принадлежавших перу виднейших иранистов М.Хауга, Ф.Шпигеля, К.Гельднера, а бельгийский ориенталист Ж.Дюшен-Гийемен может быть назван историографом и летописцем авестологии.

Периодизация хронологического развития авестологии по И.С.Брагинскому представляется в целом приемлемой и принимается ниже за основу. У него же и в публикациях А.О.Маковельского неплохо освещены начальные этапы знакомства Европы со священной традицией зороастризма в XVII-XVII1 вв., чего вполне достаточно для приобщения к проблематике. Здесь же основной задачей ставится не история жизни и заморских приключений А.Г.Анкетиль-Дюперрона, первооткрывателя авестийского канона [2.13-14], но демонстрация, насколько она возможна сегодня, уровней осмысления до сих пор еще загадочного местами текста Авесты и борьбы мнений вокруг буквы и духа учения Зороастра.

На первых порах типовые нормативные суждения ученой Европы о Зороастре и существе приписываемых ему доктрин опирались на два устоя: на греко-латинскую традицию и на данные мусульманской историографии преимущественно домонгольского периода. Образы мага Зороастра, его мнимых сподвижников и сочинений, витавшие в умах эпохи Просвещения, были отягощены более ранними домыслами средневековья; пророк представлялся всеобщему мнению не только мудрецом, но и чародеем, астрологом, знатоком таинств белой магии, носителем сокровенного эзотерического познания. Апокрифические тексты типа Евангелия Детства [3.7] изображали Зороастра предтечей христианства, к чему склоняли историков также претензии Мани и каноническая легенда о поклонении волхвов [2.306; 2.323], тогда как сиро-арабские сочинения выводили Зороастра учеником Иеремии или еретиком внутри ветхозаветной традиции [3.471]. Так Зороастр прочно встал в ряды духовных учителей человечества и Европы задолго до А.Г.Анкетиль-Дюперрона. Ученик Иеремии и наставник Пифагора, он таинственным образом соединял в себе мудрость Эллады с религиозностью Палестины, якобы преподав тем назидательный урок основателям христианства.

Именно поэтому Европа не узнала одного из своих старых кумиров в приписанных ему Анкетиль-Дюперроном текстах, причем не только потому лишь, что первый перевод был далек от совершенства и даже буквального соответствия оригиналу. Знаменитый впоследствии У.Джонс был попросту оскорблен содержанием зороастрийской догматики, посмевшей приписать Зороастру "такую околесицу" [1.6, с, 87].

Континентальные ориенталисты быстрее английских осознали ценность Авесты, но и они в первой трети XIX в. исходили не из нее, а из старых добрых классических и мусульманских авторов, когда им случалось приступать к очеркам религии древнего Ирана [2.371]. Серьезно пользоваться Авестой как источником еще не приходилось. Однако она уже была реабилитирована изысканиями датского ученого Р.Раска [2.361], барона де Саси [3.1013], а еще ранее И.Клейкера [2.451].

Действительно научная разработка авестологической проблематики началась на втором этапе, в 1833-1880 гг., пионерскими исследованиями Э.Бюрнуфа [2.66-67]. На этот плодотворный период, неплохо обрисованный И.С.Брагинским [1.6, с. 91-93], падает смена культурно-исторических ориентиров. Былой приоритет классических и арабо-персидских источников померк перед достижениями индоевропейской компаративистики. Она впервые приоткрыла недоступные синтаксически связным текстам глубины предыстории усилиями того же У.Джонса, Ф.Боппа и, между прочим, опять-таки Р.Раска. Отныне критерии реконструкции брались из внутренних ресурсов изучаемого языка, а не из внешних по отношению к нему инокультурных источников, что категорически меняло дело. Как раз это переломное обстоятельство отделяет первый этап от второго. На первом был введен в научный оборот собственно источник, корпус текстов, но их научная критика началась на втором.

Что касается самого Э.Бюрнуфа, личности многогранной и одаренной в нескольких отношениях, кстати, крупного археолога и одного из сподвижников Г.Шлимана, то надо воздать ему должное не только на тернистом поприще узкоспециализированных лингвистических штудий. Подобно многим видным ученым XIX в. он часто обращался к фундаментальным проблемам истории древних культур, как это видно на примере его книги "Священный сосуд и его содержимое в Индии, Персии, Греции и в христианской церкви" [2.68]. Это одно из лучших религиоведческих исследований всего прошлого столетия, топкая и притом надежная реконструкция семантики индоиранского ритуала сомы/хаомы. На убедительных примерах автор прослеживает эволюцию древневосточных представлений о напитке бессмертия, который может быть обретен только ценою великого жертвоприношения, об огненной крови божества или огне в жидком виде, который обитает в магической жидкости, и т.п. Комплекс митраистских и затем христианских представлений о сакральном приобщении к бессмертию посредством чаши причастия Э.Бюрнуф с полным правом ставил в тот же типологический ряд, где первым примером данных идей выступает фрагмент Ригведы 4.35.4. Из мелких частностей стоит выделить тезис о единой общеиндоевропейской подоснове трех внешне несходных мифологических фигур, тем более что одна из них, как раз иранская, была и остается предметом спорных реконструкций. Речь идет о греческом Орфросе, ведическом Вритре и предполагаемом иранском Вртре. Тремя с лишним десятилетиями спустя вероятность существования последнего будет отрицать Э.Бенвенист [2.40], но подтвердит Ж.Пшилюски [3.981], а вслед за ним и многие иные лингвисты, в том числе О.Н.Трубачев [1.83, с.67].

Со становлением научной критики Авесты создались предпосылки для апелляций к семантике текстов традиции, апелляций еще непоследовательных, часто ошибочных, порой откровенно экспериментальных. В это время подлинные взаимоотношения разделов авестийского свода еще не были установлены, оставалась неопознанной метрическая природа самых древних фрагментов, почему любой пассаж казался одинаково значительным, не лучше и не хуже всех других. Однако суммарный опыт науки возрастал все быстрее, попутно становились на ноги грамматика и лексикология пехлевийских сочинений.

Центральной фигурой авестологии в середине XIX в., вне каких бы то ни было сомнений, являлся М.Хауг. Питомец известного университета в Тюбингене, впоследствии профессор колледжа в Пуне (Индия), он придал окончательную форму существующим ныне представлениям о структуре авестийского свода. Его проницательный взгляд выделил Гаты из остальной Авесты и различил их метрические особенности, знак формального и культурного противостояния всем остальным пластам традиции. Знаменитые "Эссе" М.Хауга открывают блестящий парад нестареющих шедевров мировой авестологии. Отдельные главы "Эссе", например о моментах общности на индоиранском уровне, превосходны по самым последним меркам. Выдающееся место монографии М.Хауга в науке удостоверено очередным по счету его переизданием в 1971 г. [2.193].

Едва ли не первым М.Хауг подметил не объясненное доныне различие в степенях сохранности между глагольной и именной системами в Авесте. Первая очень архаична, тогда как вторая, в том числе и в Гатах, обнаруживает сепаратные морфологические инновации, примером чему можно назвать распад строгих закономерностей в падежных окончаниях. Интересно толкование М.Хаугом начала Ясны 30 (так называемой "Гаты дуализма", см. 3.687) как свидетельства практики пиромантии, гадания по огню. Существеннее, однако, другое наблюдение автора над жанровыми функциями Яштов. Древние разделы Яштов. остатки эпических преданий из героической древнеиранской традиции М.Хауг с полным правом и задолго до Э.Херцфельда [2.213] именовал "песнями бардов". Он резонно указывал, что к существу зороастризма большого отношения они иметь не могут (с.262). Ему же принадлежит честь серьезной постановки вопроса о месте Зороастра внутри зороастрийской традиции. По его мнению, наследие пророка исказили его недалекие эпигоны. Это они по малому разумению сотворили из антиритуалиста и поборника рационального этического монотеизма, каким Зороастр выглядит в Гатах, мифологическую и даже в чем-то гротескную фигуру первого экзорциста и почитателя аморальных индоиранских божков, если верить Младшей Авесте. С теми или иными поправками данная концепция М.Хауга предопределила систему взглядов и оценок европейской иранистики на сто с лишним лет вперед. К примеру, более всего известные у нас из ее наследия работы И.Гершевича 1959 и 1964 гг. являют собой несколько различные в деталях вариации на предложенную М.Хаугом тему.

Вкратце, именно М.Хауг создал, с позволения сказать, "правила игры", куда более значительные для науки, нежели выполненные им переводы из Авесты. Вместе с ним закладывали основы научной авестологии такие выдающиеся иранисты, как Ф.Виндишманн, Ф Шпигель, несколько позже Ж.Дармстетер и пр.

Вслед за ведущими фигурами европейской ориенталистики следовал второй эшелон посредников между профессиональной наукой и широкой общественностью. Одна за другой стали появляться книги для массового читателя с почти обязательным упоминанием в заглавиях либо самого Зороастра, либо его религии и философии. Таковы "Зороастр" И.Менана [2.300]. "Религиозные доктрины и философия Персии" А.Франка [3.382], "Зороастр, его эпоха и его доктрина'' К Руайе [3.1009]. Публикациям подобного рода, отнюдь не всегда плоско компилятивным и даже не лишенным некоторых тонких наблюдений, с того времени и доныне не будет конца. По очевидным причинам только небольшая часть их могла быть учтена в рамках настоящей работы.

Особо знаменательным для европейской ориенталистики был 1852 г. Н.Вестсргорд в Копенгагене ознаменовал его критическим изданием текста Авесты, а Ф.Шпигель в Вене приступил к полному ее переводу, законченному через одиннадцать лет [2.18], причем еще через год появилось английское переложение немецкого оригинала [2.47]. Так после несовершенного французского перевода 1771 г. увидели свет новые, немецкий и английский, благодаря чему доступ к Авесте обрела вся ученая Европа вместе с неисчислимыми любителями древностей. Вскоре трудами К.Коссовича фрагменты Авесты были обнародованы и на русском языке [1.20].

К 60-м годам XIX. в. Авеста прочно утвердилась в фондах культурных ценностей человечества. Ею стали заниматься историки культуры, филологи, религиеведы, а не только одни иранисты. Своего рода кульминации этот процесс достиг в знаменитом сочинении Ф.Ницше "Так говорил Заратуштра". Лейтмотив этого мрачного произведения с темой духовной несостоятельности всех последователей пророка, о чем, как говорилось выше, первым высказался М.Хауг, оркестрован у Ф.Ницше сообразно с его культом волюнтаризма и далек от подлинного звучания Гат, но едва ли ближе к истине те, кто видит в Зородсгре наставника проникновенно внемлющей ему общины и всего Ирана. Если Гаты впрямь созданы Зороастром, то прозвучали они гласом вопиющего в пустыне, как это видно из Младшей Авесты и колоссальной совокупности внешних источников, поскольку то и другое красноречиво свидетельствуют, что подлинные верования древнеиранских народов на западе и на востоке, как их единодушно изображали Геродот, Ксенофонт, Страбон, Климент Александрийский и даже Агафий в эпоху Юстиниана, никогда не имели ничего общего с учением Гат. Кстати, Гаты сами недвусмысленно вещают о том скорбными утверждениями в главах 29.8, 31.1, 48.3 насчет того, что Зороастр был единственным человеком, кто следовал велениям господа, а учение его тут же характеризовалось определениями "неслыханное" (или "невыносимое для слуха", по некоторым толкованиям. - Л.Л.) и "тайное".

Итак, решающим сдвигом в науке 60-х годов прошлого столетия явилось внушительное социологическое воздействие авестологии на общую культуру эпохи, на философское и литературное творчество виднейших деятелей того времени. Конечно, этому с неизбежностью сопутствовала известная вульгаризация тематики и образов Авесты не без влияния той или иной злобы дня. Так на рубеже следующего десятилетия обострился вопрос о типологии учения Зороастра. Один вслед за М.Хаугом настаивали на тенденции Гат к монотеизму, весьма осязаемо удостоверенному главой 44.3-5, но другие, с оглядкой на Младшую Авесту и особенно на Видевдат с его жесткой симметрией двух творцов, а также на классиков, рисовали пророка радикальным дуалистом. Важной причиной упора на последнюю концепцию было стремление обезопасить незыблемый дотоле приоритет иудеохристианских тезисов как якобы единственных документов настоящего монотеизма. Вот почему Ф.Шпигель, А.Овелак, Ж.Оппер [3.1089-1097; 3.570; 3.946-948], несколько позже Э.Джексон, богословски образованные ученые, стали ощущать беспокойство за моральный облик иудеохристианских доктрин, оказавшихся вдруг вторичным эхом зороастрийских поучений. В силу всего этого они принялись форсировать малейшие намеки на дуализм в любых источниках, понижая тем уровень неожиданных для религиеведения претензий зороастризма на роль первой и мировой истории "настоящей" религии [1.70]. Дуализм как признак внутреннего несовершенства доктрины наилучшим образом устраивал христианствующих иранистов. Стараниями маститых мэтров 60-70-х годов XIX в. дуалистическая текстура была наведена даже в Гатах, где непредвзятому взгляду она не видна. Накопленная в те годы инерция до сих пор еще сказывается в суждениях авторитетных иранистов (см., например, 1.12 и рецензию 1.67).

Таковы были первые серьезные противоречия среди историков Авесты и зороастризма. Повлияли они и на второй эшелон тогдашней науки, как то видно из этюда А.Лонгперье о монотеизме древнеперсидских верований [3.792]. Вместе с тем нарастали и многие иные, для которых ранее за неразработанностью материала не было почвы. Это споры о месте рождения Зороастра и его учения, о времени его жизни, о культурных и социальных условиях, побудивших пророка выступить с "неслыханным" словом, о Видевдате в отношении к другим разделам свода, о взаимовлияниях между зороастризмом и другими религиозно-философскими течениями Древнего Востока и Греции. Последнюю проблему обусловили сообщения греческих авторов об ученичестве Пифагора под руководством Зороастра, о заимствовании Гераклитом его специфической доктрины у варваров, под каковыми разумелись обитатели Ирана или Индии (Климент Алекс. Стром., 5.9.4; подробно в монографии М.Уэста 2.451); наконец, Евдокс Книдский превозносил своего старшего современника Платона как продолжателя мудрых учений Зороастра. Какие-то не вполне очевидные для нас, но бесспорные для мыслителей Эллады IV в. до н.э. причины заставляли их возводить философию самых выдающихся умов обеих Греции непосредственно к Зороастру.

Углубление дискуссионности основных положений авестологии как научной дисциплины было знаком ее вызревания. Период становления минул. Наступила пора размежевания концепции и гипотез, в несколько обновленных формах продолжающегося и поныне. На одних и тех же источниковедческих основах быстро разрастались, надстраивались, ветвились взаимоисключающие теории, а их обломки постепенно наслаивались на исходных посылках, так что те утратили некогда четкие очертания. Авестология начала выходить из берегов востоковедной периодики. Число статей Р.Рота, Ф.Шпигеля, Ф.Виндишманна, Ж.Оппера, Ш.д'Арле, В.Гайгера, Ж.Дармстетера, Э.Внльгельма и пр. умножалось в геометрической прогрессии (см. библиографию). Отдельные положения этих работ, а то и целые публикации того времени поднимались до весьма высокого научного уровня. Их неоправданное забвение современной иранистикой идет последней во вред при всей несопоставимости двух эпох.

Превосходен, например, небольшой этюд М.Бреаля, автора тонкого в суждениях, проницательного, умеренного в части гипотетических построений. Посвящен он географии Авесты [3.151]. В нем хорошо подчеркнута вторичность, теологическая заданность перечня бедствий, учиненных Ангро-Майныо в странах первого фapгapдa Видевдата. М.Бреаль уже понимал, что Эранвеж, первая из этих стран, всецело легендарен, что форма топонима Бахди очень поздняя сравнительно с древнеперсидским и древнегреческим названиями Бактрии. Для историков мировой культуры существенны наблюдения М.Бреаля о связях позднеиудейских, христианских и мусульманских космографических схем, содержавших упоминания семи небес и семи кругов ада (в Коране), с семью каршварами Авесты и семью стенами Экбатаны по Геродоту (1.96-98). Исключительно ценно замечание о сходстве описания Геродота с описаниями композиций символического декора в поздних митреумах. Судя по известиям Оригена (Апология, VI.22), эти композиции тоже строились по схеме гептады. Сейчас, после новых документальных подтверждений преемственности между классическим митраизмом и раннеахеменидскими формами культа Митры [3.841 и 3.331], уже не может быть сомнений в том, что легенда о ceмиcтeннoй Экбатане почерпнута из мифологии архаического митраизма [3.1165, с.139; 2.73, с. 98-99]. Следовательно, гипотеза М.Бреаля об истоках архитектурной символики поздних митреумов и об Экбатане как своего рода гигантском протомитреуме обрела новую, более глубокую аргументацию спустя целое столетие.

Если этюд М.Бреаля интересен целиком, в каждом высказывании, то, конечно, этого нельзя сказать о многих иных сочинениях 60-70-х годов. Однако почти во всех мелькают проблески заслуживающих внимания догадок и соображений. Допустим, К.Руайе, излишне полагавшийся на сведения Фирдоуси, особенно если они совпадали с данными пехлевийских книг, все же резонно отметил, что коль скоро Балх был основан Лохраспом, то время жизни этого царя надо размешать на хронологической шкале старше царствования Нина, поскольку Балх якобы существовал при последнем. Уместно обращено внимание на противоречие двух сцен у Фирдоуси. Одна из них описывает введение религии в царстве Кейянидов при Гуштаспе согласно традиции, а в другой Зардушт читает Авесту отцу Гуштаспа за 75 лет до официального утверждения религии. Далее автор подмечает возможное тождество двух сюжетов о захвате Балха врагами веры, Нином по известиям классиков, Зохаком по Фирдоуси |3.1009]. Данный момент и сегодня заслуживает исследования, особенно если учесть изыскания Л.Грэя [3.476], Х.Леви [3.751], а также незаслуженно забытые работы Дж.Койяджи [3.250; 2.98] примерно на ту же тему.

Беглые характеристики отдельных работ третьей четверти XIX в. необходимы здесь для колорита, для обрисовки эпохи. Вместо упомянутых можно было бы выбрать иные, довольно близкие по тематике и уровню. Но погоду делали, разумеется, не они. Из более важных и фундаментальных исследований какого-либо одного года, скажем 1863-го, должны быть названы крупные монографии Ф.Шпигеля "Иран, страна между Индом и Тигром" [2.413] и Ф.Виндишманна "Зороастрийские штудии" [2.464], труды поистине эпохальные, сопоставимые по их непреходящему значению только с "Эссе" М.Хауга.

Первую половину книги Ф.Шпигеля занимают историко-географические очерки провинций Ирана (впоследствии любимый жанр акад. В.В.Бартольда). Затем следуют четыре больших раздела об индоиранских схождениях, о проблеме соотношения между Ветхим заветом и Авестой, кстати, теме постоянных занятий Ф.Шпигеля, о становлении династии Дейокидов и, наконец, о месте восточных территорий Ирана и конкретно Бактрии в истории зороастризма.

Завершает монографию пространное заключение. Очень смело и в принципе правильно выдвинут автором тезис о коренном противостоянии Веды по отношению к Авесте, если учитывать критерий системности. Религиозные верования древнейших индоариев, отмечает Ф.Шпигель, вообще лишены какой-либо системы, будь то догматическая или теологическая, тогда как Авеста в этом смысле системна до крайности.

Более чем через столетие эту последнюю особенность авестийского свода, действительно ошеломляющую внимательных к вопросам типологии историков древних религий, будет вновь обсуждать М.Бойс в монографиях 1975 и 1979 гг. (см. 1.66). Привлекавшийся выше М.Бреаль в другой его интересной статье, по существу рецензии на трехтомник ЖДармстетера [3.152], тоже касался данного момента. По сравнению с рыхлой и неупорядоченной идеологически Ведой, утверждал он, в Авесте очевиден "образ безупречно координированной теологической системы", плод интеллектуальной рефлексии, но отнюдь не интуиции или поэтического вдохновения, какое породило раннюю Веду. В этой же статье с показательной четкостью продемонстрирован и так занимавший Ф.Шпигеля параллелизм Ветхого завета с Авестой.

Что же касается "Зороастрийских штудии" Ф.Виндишманна, то остается лишь выразить сожаление о том, что они преданы забвению современной авестологией. Особое достоинство немецкого ориенталиста состояло в тонком чутье на моменты сходства и различий между источниками, скажем, греческими и пехлевийскими, авестийскими и мусульманскими. Сделанные из них выводы и заключения Ф.Виндишманна нередко актуальны и сейчас.

"Штудии" разделены на двенадцать глав, объединенных общей целью демонстрации того, как глубоко уходят в древность корни священной традиции зороастризма. Изложение начинается тоже с географии, но не исторической в духе Ф.Шпигеля, а легендарной, как у М.Бреаля, причем по изложению не Видевдата, а Бундахишна. На с. 56-120 предлагается перевод Бундахишна. Причины своего преимущественного внимания к этому тексту автор мотивирует ссылкой на поразительно точные аналогии к его данным у древнегреческих авторитетов IV в. до н.э. Главные пункты теологической доктрины Бундахишна, вернее его первоисточника, были во всех деталях известны Феопомпу, включая учение о загробном бессмертии личности, о пришествии мессии-саошьянта, о мировых периодах и пр. Впоследствии и Ж.Дармстетер особо подчеркивает, что древнегреческие известия IV в. до н.э. о магах с жесткой схоластической классификацией противопоставленных друг другу лагерей добра и зла почему-то удивительно близки пехлевийскому взгляду на мир и общество, но не собственно авестийскому [1.58, с.108 и 202]. У Зороастра в Гатах такой классификации нет вообще, а в Ясне и даже позднем Видевдате, кроме его первой и двадцатой глав, недостает абсолютной симметрии миров добра и зла, столь поражавшей современников Платона и Аристотеля.

Иными словами, крупнейшие ориенталисты второй половины XIX в. достаточно четко ощущали созвучия древнегреческих отголосков сведениям очень поздней пехлевийской схоластики, но не младоавестийской, зафиксированной языковыми средствами архаического времени. Следовательно, общепринятая сейчас точка зрения на пехлевийские тексты только как на прямую дегенерацию, роковую для науки порчу компиляторами несравненно более древних источников, неверна. Ряд авестийских текстов – Видевдат, Яшты с первого по четвертый, многие разделы Ясны - если не сочинялись на пустом месте, то приводились в их нынешнюю форму определенно при Селевкидах и Аршакидах, поскольку Видевдат содержит признаки знакомства с греко-римской метрологией и денежной системой, но жесткой теологический симметрии не ведают, как нет ее вообще во всех метрических пассажах до единого. Будь пехлевийские книги всего лишь среднеиранским вырождением знакомых нам разделов Авесты поздних редакций, они не могли бы обнаруживать столь показательных соответствий с тем, что знали об учениях магов Платон, Аристотель. Евдем Родосский, Евдокс Книдский, Феопомп, Аристоксен, Гекатей Абдерский и др. (см. детали у 2.305 и 2.48). Надо взять в расчет и то, что крайний дуализм пехлевийского толка, занимавший умы этих философов, должен был сложиться в Иране задолго до его проникновения в круг интересов афинской Академии. Все это вынуждает думать, что жестко дуалистические построения Бундахишна и т.п. через неизвестные пока нам первоисточники (Дамдат-наск к таковым относиться не может, будучи посредствующим звеном между ними и Бундахишном. - Л.Л.) конца V-IV в. до н.э., откуда черпали свою информацию греки до походов Александра, восходят к весьма раннему времени, как о том нетрудно судить по сведениям Геродота о систематизированном дуализме магов (1.140), хотя таковой оставался неведом народу Персии (1.131-132). В Авесте же значительный ее раздел, Ясна Семи глав, вообще лишен малейших признаков знакомства с доктринами дуализма и выглядит квинтэссенцией общеиндоевропейской религиозной нормы, как, впрочем, и массовых древнеперсидсхих верований у Геродота (О.Везендонк 2.449). Отсюда вместо гипотезы о последовательном линейном вырождении традиции представляется неизбежным требующий дальнейшего развития вывод о параллельном сосуществовании авестийской и протопехлевийской традиций минимум с V в. до н.э. Где-то они взаимно интерферируют, но не могут, по всей видимости, рассматриваться в качестве непосредственных предка и далекого, но прямого потомка. Скорее это два разных побега из общих корней архаического маздеизма.

Еще одно доказательство глубокой древности тематики Бундахишна Ф.Виндишманн резонно усматривал в сообщениях Страбона из главы XV его "Географии" о принадлежности всех магов к одному роду. По Бундахишну (33.1-14) все мобеды вели родословную от Менучехра, как и сам Зардушт.

Следующим событием на авансцене мировой авестологии явился выпуск Ф.Шпигелем трехтомника "Иранские древности". Ниже будет кратко рассмотрен только второй том [2.415], непосредственно относящийся к теме. Это детальная роспись структуры и персонажей зороастрийской космографии, почти справочник для тex, кто отважится вступить в ее лабиринты. Первая глава посвящена пантеону космических сил и стихий, божествам времени, пространства и т.п. Вторая - систематизирует боевые порядки духовных сил добра и зла в манере пехлевийской традиции, с жесткими противопоставлениями оппонентов. Сначала поименно перечисляются силы блага, начиная с Ормазда, затем силы тьмы, начиная с Ахримана. Автор полностью присоединяется к оценке Ф.Виндишманном последнего персонажа как порождения жреческой схоластики, лишенного типологических соответствий на индоиранском уровне. Еще через десятилетие к ней присоединится Ж.Дармстетер [2.102, с.54] и добавит, что таких соответствий нет и на общеиндоевропейском уровне. Ничего похожего на Ахримапа нельзя найти в надписях старших Ахеменидов, уточняет Ф.Шпигель, но о нем вполне были осведомлены Аристотель и Феопомп (121-126). Раз, по Геродоту, собственно персы не исповедовали дуализма, знать дуалистического антибога им не было нужды. Зато у мидийских магов обряд истребления всяческой нечисти определенно указывает на дуалистическое размежевание благих тварей от скверных и тем самым на неупомянутого дворца последних Ахримана, каковой, очевидно, был все же старше Геродота (1.140), как это подчеркивал в только что цитированной работе Ж.Дармстетер (см. с. 53). Похоже, что Ахриман фигурировал только в теологических измышлениях мидийских магов, еще не будучи достоянием широких или официально санкционированных верований, либо же просто не успел пересечь при Геродоте границу с Парсом. То и другое одинаково указывало бы на его сравнительно позднее происхождение, да еще весьма вероятного синкретического характера, поскольку подобные фигуры, по мнению Ф.Шпигеля (с.26), при отсутствии их в индоевропейских мифологиях известны лишь в семитских.

В третьей главе подробно описывается телесный мир по представлениям зороастрийской догматики, в четвертой, довольно краткой, вся религиозная система зороастризма, в пятой проблематика древнеиранского религиозного сектантства.

Концепции и суждения этих трех выдающихся ориенталистов, что были цитированы выше, заслуживают гораздо лучшей участи в историографии Авесты и зороастризма, нежели та, какая выпала на их долю в действительности. Дело не в самом факте забвения, а скорее в утрате внимания к важнейшим аспектам источниковедения и религиеведческой типологии, якобы несущественным для решения вопросов о времени и месте происхождения Авесты, о природе ее социальных идеалов, о характере отражения ею исторической реальности. Эти и другие старые иранисты - М.Бреаль, Ш.д'Арле, Х.Хюбшманн, К.Гельднер - широтой историко-культурного горизонта, пожалуй, превосходили большинство своих коллег последующего времени, даже самых именитых. Было бы чрезвычайно полезно извлечь из их работ всю немалую позитивную часть и не пренебрегать глубокими наблюдениями и тонкими интерпретациями.

Примерно так же обстоит дело с некоторыми трудами тогдашних историков древнего мира, несмотря на далекую от совершенства критику недоступных им в оригинале зороастрийских текстов. Так, например, Дж.Роулинсон сумел правильно оценить своеобразие религиозных воззрений зороастризма в части отношения его к культу предков. "Персов нельзя серьезно обвинять в поклонении мертвым, - писал он [2.362, с.190], - в суеверии, от которого как зороастризм, так и верования магов были всецело свободны". Касательно персов он был неправ, но в Авесте действительно культ предков формально не учитывается и на существо центрального ритуала Ясны никоим образом не влияет (Эд.Леманн 3.732, с.454-455). Тут никак нельзя обойтись без сопоставления с точкой зрения нашей среднеазиатской археологии, которая ищет возможностей обосновать местное происхождение зороастризма прежде всего на материалах многочисленных проявлений именно культа предков и на погребальных обрядах, т.е. на несущественных для зороастрийской догматики моментах.

Дж.Роулинсон хорошо продемонстрировал удачно подобранными иллюстрациями (с. 338) тезис о преимущественно зооморфных воплощениях сил зла в древнеперсидских верованиях. Любопытно его предположение о том, что Дарий I подразумевал под термином "Ложь" идеологию магов (с. 341, прим. 16; немаловажно, что Зороастр клеймил тем же словом идеологию военной аристократии, нобилитета, т.е., по всей видимости, царей Ирана, следовательно семантическая инверсия термина "Ложь" в обоих случаях наглядно проистекает из социально-политической оппозиции нобилитета и жречества. – Л.Л.).

Не менее существенно высказывание автора о восприятии мотивов зороастрийской теологии Аристотелем. Для Стагирита Оромаздес (=пехл. Ормазд уже в IV в. до н.э.) и Арейманиос (=пехл. Ахриман) представлялись скорее "принципами", сгустками или фокусами полярно ориентированных сил бытия, нежели конкретными индивидуализированными персонами наподобие греческих богов. Примерно так же воспринимал их ученик Аристотеля Евдем Родосский, как это видно из его фразы о двух "началах" (с. 347). Кстати, в концепциях современного парсизма эта трактовка сохранилась поныне (С.Канга 3.643-645). Поистине достойно удивления, как Дж.Роулинсон, при малой разработанности всей данной проблематики и, конечно, источниковедения Авесты в его время, сумел глубоко вникнуть в особенности древнеиранского мировосприятия, которых часто не видят современные ориенталисты. Труднее согласиться с его гипотезой о том, почему восстания против Дария I преимущественно поднимались на западе державы, тогда как на восток;. где якобы процветал зороастризм массы оставались покорны скипетру единоверного им царя. Факт, впрочем, подмечен неплохо, чем бы он ни объяснялся. За вычетом Маргианы прочие восточные сатрапии - Бактрия, Согдиана, Арейя, Гандхара - не выступили против узурпатора.

В шecтом томе своей знаменитой серии Дж.Роулинсон предварил недавнюю теорию С.Эдди о намеренном замалчивании Парфии и династии Аршакидов в первой главе Видевдата (с. 22; см. наш обзор 1.58, с. 197). Эта глава, здраво подчеркивает автор, прекрасно знает Согд, Балх, Мерв, но избегает термина Парфия, хотя называет города на ее территории.

Из следующего, седьмого по счету тома в серии Дж.Роулинсона заслуживает упоминания тезис о том, что Сасаниды изображали Ормазда венценосцем (с. 625-626), но, добавим, не жрецом, каким его видела Авеста и воспроизводила кушанская нумизматика. Данный момент важен для правильной характеристики религиозных верований сасанидского двора. Безусловно прав автор относительно намного более обширного территориального ареала культа Митры по сравнению с культом Ормазда, что подтверждается той же кушанской нумизматикой и началом третьего фаргарда Видевдата. Справедливы его суждения о религиозной атмосфере парфянской эпохи. В целом парфяне не следовали учению Зороастра. Ормазда и Ахримана они знали, но для династии были важнее ее покровители, божества солнца и луны, которым посвящались храмы и культовые изображения, недопустимые, как известно, в настоящем зороастризме. Внешние источники, особенно Иосиф Флавий (Иуд.древн. XVIII.9.3-5), удостоверяют расцвет культа обожествленных предков, т.е. фраваши. Их чтили в каждом доме, если полагаться на Иосифа Флавия. Стало быть, формально устраненный составителями или редакторами Авесты культ предков царил при Аршакидах во всей славе. Только маги по-старому превыше всего чтили стихии огня и воды (Юстин 41.3). Словно резюмируя выводы Дж.Роулинсона, М.Фонтан [2.149, с.202] и А.Мейе [3.320, с.128] впоследствии скажут, что на протяжении ахеменидской и парфянской эпох зороастризм был сокровенным религиозно-философским течением, а не массовой и тем более не государственной религией.

Центральным событием конца 70-х годов явился трехтомный перевод Авесты, выполненный бельгийским священником Ш.д’Арле, и его же серия статей "Об истоках зороастризма" в журнале Французского Общества ориенталистов, излишне полемичных, но обильных меткими суждениями и числом учтенных культурно-исторических факторов. Кстати, Ш.д’Арле тоже хорошо видел разрыв зороастрийской традиции с индоевропейской типологией и подобно Ф.Шпигелю был склонен искать его причину в семито-иранских контактах минимум с VIII в. до н.э.

С наступлением 80-х годов все громче зазвучали голоса Ж.Дармстетера, К.Гельднера, Л.Миллза, Дж.Моди, В.Гайгера, Т.Нельдеке, К.Тиле, А.Овелака, Э.Джексона и др. В начале этого десятилетия ученому миру была явлена монументальная оксфордская серия "Священные книги Востока" с очередным переводом Авесты и пехлевийских книг усилиями Ж.Дармстетера, Э.Уэста и Л.Миллза. Это событие еще шире раздвинуло горизонты авестологии не только собственно фактом издания, но и потоком откликов, рецензий и замечаний, подчас весьма критических. Лингвистика и филология Авесты достигли к тому времени высокой cтeпeни зрелости, специалисты уже были готовы оспаривать не только общие положения, но и специфические частности. Всеобщая критика и неудовлетворенность своим переводом вынудили впоследствии Ж. Дармстетера поехать в Индию с целью приобщиться к парсийской традиции и предложить новый французский вариант полного перевода Авесты в 1892-1893 гг. Перед тем в 1883 г. он выпустил сразу три монографии: "Восточные эссе", "Иранские этюды" в двух томах и "Наблюдения над Видевдатом". Влияние на мировую науку об Авесте они сохраняли очень долго и в следующем столетии.

Тем временем немецкая ориенталистика выдвинула в первые ряды К.Гельднера с его образцовым изданием Авесты в трех томах с 1885 по 1896 г. Эта поистине классическая публикация обеспечила иранистику действительно научной фактологической базой. Попутно в 1882 г. он выпустил "Штудии к Авесте", а в 1887 г. рассмотрел метрику Младшей Авесты [2.158].

Двоевластие франко-немецкой ориенталистики еще казалось незыблемым, весь ученый мир с почтением взирал на цитадели авестологии в Париже, Геттингене, Гейдельберге, где восходила звезда Хр.Бартоломэ, но уже близился час англоязычных ориенталистов, под чьей эгидой пройдет едва ли не весь XX в. В самом конце XIX столетия численно преобладала немецкая наука. Одна за другой появлялись книги и статьи В.Гайгера, Ф.Юсти, Т.Нельдеке и пр., достаточно общеизвестные, чтобы останавливаться на них подробно. Но сам факт этой общей известности знаменателен. Если теперь ориенталисты уже не прибегают к аргументам Ф.Виндишманна, Ш.д’Арле, воздавая дань уважения не мыслям, а одним лишь именам, то книги В.Гайгера, К.Гельднера и пр. еще не сняты с настольных полок у специалистов. Именно с этих трудов начинается действующий рабочий фонд современной авестологии, хотя формально его принято отсчитывать с публикаций Хр.Бартоломэ.

Из более ранних свершений европейской иранистики тень забвения не поглотила окончательно разве лишь трактат Ж.Дармстетера "Ормазд и Ахриман" [2.102]. Именно в нем суммированы взгляды великого французского ориенталиста на существо и эволюцию зороастризма, лишь отчасти модифицированные потом в пространных предисловиях к его переводам Авесты. Учение Зороастра представлялось ему в истоке древним индоиранским дуализмом с тенденцией к монотеизму, что затем с некоторыми поправками будет защищать Р.Петтаццони [2.353-354 и 3.965-968]. Сугубо мифологические сюжеты в Авесте он толковал с излишней прямолинейностью, пытаясь, к примеру, доказать тождество Ахримана с "древним змием" Ажи-Дахакой вопреки источникам. В Яште 19.45-46 это два совершенно различных персонажа. Слабость этих воззрений подметил еще Л.Фэ [3.372, с.311]. Пиетет перед наследием классики не позволял Ж.Дармстетеру разместить Зороастра во времени раньше Платона. Раз у обоих абстрагированные от наблюдаемой реальности и мифологической архаики образы высших сил бытия начинаются одной и той же фигурой Благой Мысли (Логос = Вохуман), то единственно возможное их соотнесение должно вести лишь от Платона к Зороастру, хотя ученики Платона, как мы помним, проводили эту зависимость в обратном направлении.

Против монографии Ж.Дармстетера с рвением выступил Ш.д’Арле. Весь цикл его статей был посвящен полемике с французским мэтром. Не без оснований он виннл оппонента в плоском эволюционизме и настаивал, что догматика Авесты не вытекала непосредственно из индоиранского состояния. Наоборот, ее породила радикальная религиозная форма со стремлением утвердить монотеизм ближневосточного типа, эсхатологические чаяния конца света, наконец, новую, неиндоевропейскую ритуальную практику с мелочными очистительными обрядами. Предпочтение в этом пункте легче отдать Ш.д'Арле, чем его оппоненту.

С появлением в авангарде иранистики Хр.Бартоломэ перед началом XX столетия и в первое его десятилетие старые кумиры пали и забылось многое из их теорий и наблюдений. Новый авторитет капитально преобразовал морфологию, лексикологию и этимологию древнеиранских наречий [2.27-32 и 3.54-63]. Сверх того, он удачно объединил сильные стороны двух конкурировавших направлений. Одно из них ориентировалось преимущественно на среднеиранские (пехлевийские) переводы из Авесты, к чему склонялись Ф.Шпигель, Ф.Юсти, В.Гайгер, Ш.д’Арле. Второе предпочитало исходить из методов индоевропейской компаративистики еще со времен Р.Рота и Т.Бенфея. Обе позиции были данью крайностям. Не Хр.Бартоломэ первым осознал это, но именно он смог органично синтезировать преимущества каждого подхода и заставить качественно различные группы источников служить одному делу. Установив генеральные принципы изучения лингвистики Авесты, Хр.Бартоломэ затем воздал должное и филологии первым надежным переводом Гат и уже на склоне лет собственной версией личной истории Зороастра [2.32].

XIX столетие для авестологии закончилось отнюдь не буквально по календарю. Из-за последствий первой мировой войны оно продлилось без малого на два десятилетия. Отчетливый разрыв со старым кабинетным стилем исторической науки и сопутствовавшим ему образом мыслей стал очевиден только после 1920 г. Его породило прежде всего качественно новое состояние индоевропеистики с пересмотром сотен некогда общепринятых этимологии. Но по этой же самой причине были преданы забвению интересы и толкования старой авестологии с се упором на внешние источники. Если сведениям греческих авторов еще уделялось внимание (К.Клеман 2.92-93; Э.Бенвенист 2.39), то ветхозаветные и талмудические игнорировались с завидным спокойствием на всей первой половине XX в.

Второй очень значительной утратой не было надлежащее различение между литургической Авестой и Яштами. Мало кому из старых иранистов представлялось дозволенным, как Х.-С.Нюбергу или Дж.Ньоли, творить всеобщую реконструкцию на материалах одних лишь Яштов только потому, что они понятнее других разделов свода. Из-за этого потребовались памятные науке усилия П.Тиме, Х.Хумбаха и М.Моле, чтобы приостановить младоавестийский крен в иранистике наших дней. За очевидный прогресс в исследовании лингвистики Авесты было заплачено довольно дорогой ценой, потерями в ощущении культурно-исторической специфики каждого из ее разделов. Век нынешний задолжал минувшему и понимание того, что зороастрийская идеология и ритуалистика не обнаруживают ожидаемой пpeeмcтвенности от предполагаемых индоиранских и также индоевропейских моделей. Новейшую науку интересуют только моменты сходства, тогда как вопиющие различия остаются за бортом наиболее модных реконструкций. Быть может, переоценки наследия прошлого ждать придется долго, но в той или иной форме она должна будет свершиться. Если же этого не произойдет, останется лишь констатировать печальную утрату немалой части научного достояния и бесспорных активов иранистики.

С первыми годами XX в., еще в пору полного расцвета немецкой школы, обозначились начальные признаки грядущей смены ориентиров и караула. Громко заявили о себе скандинавы. Основатель шведской школы Н.Содерблом показал себя мастером религиоведческих интерпретаций, как то и подобало носителю высокого архиепископского сана (см. обзор 1.70), а в Дании Эд.Леманн опубликовал двухтомник "Заратуштра" [2.276], затмив тем историков Зороастра из недавнего прошлого, допустим, П. Касселя [2.78] и Э.Джексона с первым вариантом его жизнеописания пророка, изданным в 1894 г. Труд Эд.Леманна представляет собой самую оснащенную в источниковедческом отношении работу рубежа нашего столетия. По первому впечатлению, в ней как будто вообще нет явных недостатков, хотя при повторном чтении они, конечно, обнаруживаются. С трактовкой автора можно ознакомиться и на русском языке [1.74]. При популярном характере данного очерка в нем умело совмещена образная подача материала с полной научностью. И сейчас это все еще одно из лучших освещений предмета на русском языке.

Но подлинным знамением времени было возрастание количества англоязычных публикаций. Исконная приверженность британского ума к эмпирике и функционализму, неприязнь к мистическим уклонам и суждениям по аналогии выразились в рассмотрениях деталей и частностей, чего не всегда хватало немецким иранистам и чем подчас пренебрегали французские с их структуралистскими и социологическими пристрастиями. Американцы Л.Миллз и Э.Джексон и парсийский ориенталист Дж.Моди зарекомендовали себя еще с 80-х годов, а затем в первые ряды вышли Л.Грэй и Дж.Мултон. Все пятеро сотрудничали в знаменитой Гастингской Энциклопедии и обеспечили ее непреходящую справочную ценность для иранистики очень высоким уровнем своих статей для нее. Особенно выделяются в этом издании публикации Л.Грэя. Как и его блистательные "Основы иранских религий" [2.173], это образцы ясности, уважения к фактам и к здравому смыслу, умения охарактеризовать собственно оригинал, пунктуально отделяя его от интерпретаций. Им последовательно описаны космогония и космология Авесты, понятия жизни и смерти, рая и ада, списки положительных и отрицательных эпитетов, зороастрийская концепция света в противостоянии тьме и пр. Ему же принадлежат отдельные работы по синтаксису Авесты, по верованиям Ахеменидов, о двойственной природе Амеша-Спента, по календарю Авесты (см. 3.474-494). До сих пор цитируют его штудии о семантике "ахуровских" и "дэвовских" пластов в лексике Авесты [3.490 и 3.491]. Возможно, это субъективное пристрастие, но Л.Грэя следует в обязательном порядке причислить к узкому кругу бесспорных классиков его дисциплины.

То же самое необходимо сказать о Дж.Мултоне. Помимо многих веских статей им написаны две монографии непреходящего значения, одна в 1911 г. о ранней религиозной поэзии Ирана [2.326], другая в 1913-м [2.327]. Через полустолетие Р.Ценер в своей аннотированной библиографии [2.469] сочтет вторую монографию Дж.Мултона лучшим общим сочинением о зороастризме из существующих. Этот вердикт не утратил силы и теперь, после всех трудов Ж.Дюшен-Гийемена, М.Моле, М.Бойс и пр. Наоборот, на фоне этих внушительных сочинений достоинства книги семидесятилетней давности выделяются еще ярче и контрастнее. Отсюда понятна невозможность беглого ее пересказа. Знакомство с нею должно быть личным, без посредников.

В ту же самую пору немецкая иранистика продолжала удерживать высокий уровень при всех успехах новых авестологических центров в Англии, США и Скандинавии. Свидетельством тому в неиссякаемом потоке немецких публикаций служит небольшая, но зато чрезвычайной важности статья Э.Мейера о древнейших датированных памятниках бытования иранской речи и верований зороастрийского круга [3.847]. Рассматривались иранизмы в ассирийских анналах IX-VII вв. до н.э., предмет известных у нас изысканий Э.А.Грантовского [1.10]. Сейчас не так существенны конкретные выводы Э.Мейера, как его проницательность, открытие им новых возможностей исследования на утоптанном поприще иранистики. Значительным явлением были и остаются "Древнеиранские штудии" И.Шефтеловица [3.1022], где особенно интересны страницы о заимствованиях из семитских языков в древнеиранские (с. 167-173). Одним из первых он предложил общеизвестную, но, конечно, спорную этимологию термина "маг" от ассирийского mahhu (с.168). О культе и образе Анахиты автор высказал суждения, практически идентичные куда более известным воззрениям С.Викандера [2.458].

Параллельно с собственно иранистами периодически обращались к вопросам истории Авесты индологи, особенно Х.Ольденберг [3.941-942] и прославленный редкостным неприятием инакомыслящих англичанин А.Кейт. Он высказывался о зороастризме многократно и в большинстве случаев с глубоким пониманием существа дела. Среди целого ряда таких его работ без малого за полвека [2.258 и 3.650-654] выделяется критический этюд о верованиях магов [3.651] с полемикой против Дж.Мултона. Здесь гиперскепсис А.Кейта был умерен, поскольку apгументация его очередной жертвы в этой части на самом деле давала повод для критики. Тезису Дж.Мултона о неиранском происхождении магов, указывал А.Кейт, противоречат индийские тексты (он подразумевал Пураны. - Л.Л.) н Ясна 65.7. Что думал сам Зороастр насчет предписаний погребальной обрядности, мы абсолютно не знаем, продолжал маститый индолог, а выставление нельзя считать исключительным достоянием зороастризма по причине его общеарийской распространенности, оно упоминается в ранних фрагментах Веды и в поздних палийских источниках. Из остальных умозаключений А.Кейта в данной работе примечательны тезис об ортодоксальном зороастризме Гауматы, выразившемся в разрушении им храмовых сооружений, которые потом из политических, а не религиозных мотиваций восстанавливал Дарий I, и смелая догадка насчет того, что личная система Зороастра выпадала из общеиранской типологии, как то было в Индии с проповедями Яджньявалкьи, Махавиры и Будды. Нечастым проблеском его благосклонности к чужим гипотезам предстало приятие тождества ассирийской формы Ассара-Мазаш с именем Ахура-Мазда.

Тем временем во французской иранистике наметилось своего рода расслоение уровней. Большинство авторов следовало научным методам эпохи Ж.Дармстетера, уже отчасти старомодным. Это видно по пространному сочинению В.Анри о парсизме [2.198] и О.Дормэ о религии Ахеменидов [3.287]. Это направление уповало на фактологию подобно А.Кейту, но без его пафоса и мастерства. Им как бы противостоял, конечно; без сознательных на то претензий, молодой еще А.Мейе, великий в скором будущем лингвист и хороший историк, чего не удавалось совместить в одном лице большинству прочих ученых. Сверх того, он воспитал Э.Бенвениста, еще более выдающегося деятеля мировой авестологии. Вдвоем они переписали много важнейших глав в историографии зороастризма и вообще иранистики. Не отрицая роли поздних источников, оба предпочитали оперировать возможностями индоевропейской компаративистики, которой именно А.Мейе придал канонический облик на период с начала века и до конца 50-х годов.

Из мелких авестологических публикаций А.Мейе, представленных краткими, но емкими но мысли рецензиями н заметками в "Азиатском журнале", особо надлежит выделить "Критические наблюдения над текстом Авесты" [3.821]. Апелляции к ним не сходят со cтpaниц современной иранистики, но тем не менее отнюдь не все вытекающие из этой программной работы последствия осознаны должным образом. В пей приведены четкие доказательства того, что в ряде случаев словарь и морфология имен в Младшей Aвестe ближе следуют за индоиранской нормой, нежели терминология Гат, особенно социально-политическая с обозначениями общественных градаций. Говоря проще, авторы Гат намеренно отклонялись от индоиранской типологии, о чем А.Кейт или впоследствии В.Пизани судили по совершенно иным признакам. Здесь А.Мейе еще не пытался объяснять вскрытую им закономерность, он сделал это через восемь лет в монографии о Гатах [2.298], выявляющей собой не менее памятную веху в фарватере мировой авестологни, чем труды Дж.Мултона. Инновации лексического и идеологического порядка в Гатах автор полагал следствием социальной позиции Зороастра, его борьбы против господствовавшей в Иране военной аристократии.

Проклятия Зороастра в адрес военной знати, ее институтов и ее идеалов, даже богов, превознесенных зато в Яштах, обусловили и его отказ применять терминологию Яштов, что помимо самого А.Мейе дополнительно обосновал в 1932 г. Э.Бенвенист [3.74, с.122-123].

Младоавестийские наименования социальных институтов с их добротной индоевропейской родословной пророк заменил новообразованиями, искусственность которых очевидна из их полного отсутствия в любых прочих древне- и среднеиранских источниках. Имен богов политеизма Зороастр избегал даже в тех контекстах, где они требовались (Ясна 30.9 и 31.4). Из логичной концепции А.Мейе следуют важные выводы, например, отказ признать зороастрийское исповедание Ахеменидов или всеобщую зороастрианизацию древнего Ирана, с чем впоследствии будут солидарны А.Кристенсен и Ж.де Менаш. Все названные авторитеты, включая и Э.Бенвениста [2.39], единодушно видели в зороастрийской общине всех эпох небольшой анклав ортодоксии внутри безбрежной стихии нереформированного маздеизма.

Время закрывать дискуссию о существе и хронологической эволюции зороастризма еще не пришло, но пока что аргументов А.Мейе доказательным образом никто не опроверг. Им в лучшем случае противопоставляют эмоциональное неприятие и замалчивание.

Э.Бенвенист реже своего учителя вникал в общую проблематику социологии зороастризма вообще и после монографий 1929 г. [2.39] и 1938 г. [2.42] совсем о ней не высказывался применительно к событиям и историческим процессам ахеменидского времени. Прославившие его реконструкции раннеиранской социально-политической и экономической терминологии в послевоенных трудах целиком сдвинуты в плоскость формальной семантики и удалены от моментов сугубо исторического порядка. Из их числа выделяется изящная штудия 1970 г. [3.96, с.307-320] с разбором довольно темного пассажа из Ясны 46.2, где Зороастр жалуется Мазде на нехватку у него людей и скота. Ранее переводчики данного фрагмента упорно хотели слышать в том сетования на узкий круг приверженцев учения. Потребовались необозримая эрудиция именно Э.Бенвениста и его глубочайшие познания в индоевропейских лексикологии и фразеологии, чтобы установить смысл спорного высказывания. Никаких учеников и сподвижников пророка в нем не оказалось вообще. Здесь выявилась очередная намеренная переделка типовой индоевропейской формулы "двуногие и четвероногие" со значением движимого личного имущества. Подразумевались не рабы в привычной для нас греко-римской трактовке термина, а все подневольные люди в чьем-то личном владении, конкретно во владении Зороастра. На стадии индоевропейской общности в действительности, а затем все больше в реликтовых фразеологизмах пережиточного словоупотребления подневольная челядь, военнопленные, обедневшие родственники, все категории зависимых и на тех же правах крупный рогатый скот считались основным и важнейшим видом собственности. Их суммарное наличие определяло экономический потенциал владельца, его общественный престиж и место в социальной иерархии. Зороастр, таким образом, жаловался на свое незавидное имущественное положение, а не на убыль приверженцев и, надо думать, был совсем не прочь сменить его. Если в главе Гат 29, по доказательной интерпретации Б.Линколна [3.759], развивавшего доводы И.Тарапоревалы [2.428, с.54], Ж.Дюмезиля [3.350] и Ж.Дюшен-Гийемена [3.329], от имени Зороастра заявлена претензия зороастрийского жречества на право распоряжения общественным скотом, то здесь выражено желание пророка приумножить количество личного скота и челяди. Все это хорошо согласуется с наблюдениями А.Мейе как в части намеренных перелицовок архаической фразеологии в Гатах, так и по линии социологической интерпретации, его указаний на борьбу жречества с военной аристократией за максимально высокий статус в социуме, где решающим критерием права на власть было число "двуногих и четвероногих".

Э.Бенвенист как будто бы самый читаемый у нас из французских иранистов, и потому будет простительна краткость характеристики егo основополагающих работ, в первую очередь двухтомного "Словаря индоевропейских институтов" [2.43] с частичным английским переизданием [2.44], где он часто обращался к лексике Авесты.

Довольно резкий переход французских ученых первой трети XX в. на орбиту преимущественно индоиранского и даже индоевропейского уровня для выяснения спорных мест в Авесте диктовался, с одной стороны, новыми после усовершенствовании А.Мейе возможностями сравнительного языкознания, а с другой - традиционным для французских гуманитариев предпочтением структурных методов. Как известно, они принципиально упрощают разметку хронологических координат, снижая требования к их точности. Структурализм, за что его не любят историки, неизбежно сжимает диахроническую перспективу до усредненного синхронного среза. Изъятые из разнородных и разновременных источников лексемы накладываются на общий вневременной фон реконструкции, совершенно условный в его сути, и одним тем оказываются вне конкретной истории. Манипулировать ими становится куда легче, удобство обращения с фактами возрастает.

Конечно, в умелых руках структурализм бывает и весьма действенным. Еще в 1918 г. Ж.Вандриес предъявил великолепный образец данного подхода с системным анализом крупных пластов архаического словарного фонда [3.1177]. На двадцати страницах он блестяще показал генетическую общность религиозной лексики индоиранских и кельтоиталийских племен, за которой обнаружились тождественные для этих "маргинальных" этнических группировок идеологические институты, например жреческие коллегии, первосвященничество и т.п., то, чего совсем не было в центре индоевропейского ареала у протогерманцев, протобалтов, протославян. Тем самым вскрылась невероятная архаичность некоторых установлений Веды и Авесты с теми же явлениями и в этимологически родственных преломлениях на территориях Умбрии и Лациума начала I тыс. до н.э. Ряд важных дополнения к работе Ж.Вандриеса сделали А.Карнуа [2.74-75; 3.173-183] и затем Дж.Девото [2.110].

Впрочем, эти сверхглубокие реконструкции по самой их природе удовлетворяли только лингвистов. Историкам же мало было знать, что в Авесте и в Игувинских таблицах из Губбио в Умбрии обнаружилось одинаковое обозначение жреческой коллегии (Ж.Редар 3.986) и что потому надо постулировать совместное обитание протоиталиков и протоиндоиранцев где-то в неопределенной точке Центральной Европы не позже середины III тыс. до н.э. Из этого пока никак нельзя вывести чего-нибудь достоверного для внутрииранскнх процессов рубежа II-I тыс. до н.э., когда, видимо, обретала свою собственную специфику сугубо иранская идеология, какой она предстает по скудным отражениям в ассирийской анналистике IX-VII вв. и позже в сообщениях Иезекииля, Анаксимандра, Ферекида.

Пока англо-французские компаративисты увлекались дальними реконструкциями, произошли крупные перемены во взглядах и методах немецких ориенталистов. Не забывая старых пристрастий к этимологии, они принялись восполнять обширные лакуны в заведомо поздних источниках. Их прельщала идея прозреть в каждом слове Авесты историческую реальность непременно раннеахеменидской эпохи. Лидерами и вдохновителями этого направления были И.Хертель и Э.Херцфельд. Они и другие их соратники отталкивались от действительно интригующего факта (ср.А.Хоффман-Кучке 2.221). В личном учении Зороастра и в надписях Дария и Ксеркса одинаковым образом упоминается одно лишь имя Ахура-Мазды (Аурамазды в клинописи), а все прочие боги без упоминания их имен фигурируют только вкупе. Правда, чего немецкие экзегеты того времени не хотели заметить, но видят нынешние (Х.Кох 2.260, с.89), контекст ахеменидских прокламаций при этом положительный, а в Гатах отрицательный. Для первых было совершенно ясно, что столь характерная близость словоупотребления вытекала из общности религиозных установок. Так Дарий I и Ксеркс стали учениками пророка. Потом к этой схеме примкнут Х.Ломмель и его сторонник И.Гершевич в 1959 г. [2.162], хотя в 1964-м ему придется взять свою первую реконструкцию обратно.

В концепциях немецкой иранистики той поры воскрес своего рода романтизм, сотворчество с Историей. Сухие и лапидарные сведения источников у них наполнялись неведомым дотоле ароматом эпохи, подлинными голосами властелинов и пророков. Ясна 53.8-9 оказалась требованием Зороастра к Дарию вынести смертный приговор Гаумате. Э.Херцфельд даже посвятил Дарию I как спасителю зороастризма от губительных происков узурпатора Гауматы прочувствованный этюд "Дарий Сотер" [3.542, с.1-11].

Еще больше подвержен озарениям фантазии был И.Хертель. Он первым заставил источники заговорить в полный, как ему казалось, голос и ко всеобщему изумлению. Ему равноподвластны были методы любых реконструкций. Для начала он предложил науке окончательную версию жития пророка [2.201], после чего воссоздал историю индоиранских культов огня [2.202]. Впоследствии он углубил и уточнил ее в монографии "Солнце и Митра в Авесте" [2.205; см. рецензию Л.Барнетта 3.45, с.180-185]. В 1931 г. увидели свет сразу две книги И.Хертеля. Одна содержала переводы Яштов 14, 16, 17 и крайне субъективный комментарий к ним [2.208], другая - перевод Яшта 19 [2.207]. Уместно напомнить, что в те же годы Х.Ломмель перевел Яшты целиком [2.280].

Увлечение Яштами в 20-30-х годах было очень симптоматично. При всем обилии переводов Гат собственное слово Зороастра продолжало оставаться настолько темным, что у каждого толкователя не имело почти ничего общего с иными версиями. С умножением числа переводов воцарялось все большее смущение умов. В поисках ключа к приемлемой интерпретации Авесты иранисты все чаще стали обращаться к незамысловатым, но зато насыщенным информацией Яштам. Та печальная, на взгляд Дж.Мултона [2.326], нищета духа их составителей, которую определенно порицал сам Зороастр, оказалась в некотором роде преимуществом. Она гарантировала относительную ясность смысла и не давала повода к чрезмерным расхождениям при переводах. Чем внимательнее авестологи занимались Яштами, тем естественнее становилось широкое использование их материалов для реконструкции феномена зороастризма. Так Яшты из побочной апокрифической литературы, когда-то исключенной из канона сасанидского времени за ненадобностью их в литургии, стали центральным по значению для науки источником. Их богатая лексика, отдельные слои которой подчеркнуто игнорировались Зороастром, что анализировали, как мы помним, А.Мейе и Э.Бенвенист, получила непредвиденный древней общиной зороастрийцев статус в современной лингвистике. Они стали отныне основным документом зороастризма. Идеологической оппозиции между Гатами и Яштами перестали придавать надлежащее значение, последние обрели респектабельный ранг главных по значению зороастрийских текстов. Чисто филологическая инверсия подлинной историко-культурной ситуации совершилась как бы сама собою. Одна за другой стали возникать реконструкции предыстории зороастризма на основе Яштов в целом у А.Кристенсена [2.83-89], а у других даже на каком-нибудь одном Яште, обычно 10-м или 19-м, реже 13-м (его предпочитал Т.Бэрроу 3.164), 14-м или 15-м (по С.Викандеру 2.459). Противоречия Яштов не только с Гатами, но и между собою нисколько таким реконструкциям не мешали, как и то, что результаты последних расходились еще больше, чем переводы Гат.

Духовным отцом младоавестийского уклона наряду с А.Кристенсеном был именно И.Хертель, хотя в историографию зороастризма он включен по иной причине - за его грандиозную доктрину об индоиранских культах огня, предмет обязательных насмешек в последующей литературе. По схеме И.Хертеля, огонь в идеологии индоиранской эпохи был одухотворяющим принципом любых проявлений жизни и одновременно субъектом познания в космосе, очень близко к сути высказываний Гераклита, всеединой субстанцией божественного начала, способной принимать различные облики и наименования, о чем, между прочим, действительно сказано открытым текстом в Ригведе 1.164.46 и в Ясне 17.11, а также в Антарейя Брахмане VIII.28 и пр. Одиннадцатая строфа этого же гимна Ригведы образно сравнивает Агни с ободом колеса, объемлющим богов словно спицы. Как раз под данной теорией И.Хертеля больше всего солидных документальных оснований при всех ее разительных и стократно осмеянных крайностях. Едва ли не любой термин Авесты и Веды представлялся ему синонимом к понятию "огонь" либо идентичной по смыслу метафорой.

Наряду с ведущими иранистами эпохи трудились десятки их менее видных коллег, копируя, перефразируя, опровергая друг друга и заодно властителей умов в лице Ф.Кюмона, Э.Бенвениста, И.Хертеля. Под названием "Эпоха Зороастра" вышел труд К.Клемана [3.217]. Одновременно увидела свет публикация А.Кейта "Эпоха Зороастра в Ригведе" [3.652], а С.Ходивала выпустил компилятивную "Религию индоиранцев" [3.560]. Всеобщее внимание снискало исследование Р.Рейтценштайна о воздействиях духовной культуры Ирана на Грецию [2.369], тогда как несколько ранее И.Шефтеловиц пытался опровергнуть теорию о таком же влиянии зороастризма на авторов Ветxoго завета [2.388].

Из памятных трудов данного периода надо выделить книгу Р.Петтаццони "Религия Заратуштры в истории верований Ирана" [2.353]. Ею основательно заявила свои зрелые претензии итальянская иранистика, как и важной рецензией того же автора на известное сочинение Дж.Мессины [2.305: рецензия 3.966]. Р.Петтаццони допускал дату жизни Зороастра около 1000 г. до н.э., а собственно зороастризм рисовал итогом радикальной религиозной реформы с отказом от прежнего общеиранского язычества. Ахемениды у него симпатизировали зороастризму, по не более, догматика этого учения расходилась с идеалами династии. Государственной религией зороастризм стал лишь после сасанидских кодификации, кстати, немедленно повлекших за собою окаменелость ранее живого содержания. Основную концепцию aвтopa поддержал Ф.Кюмон [3.257].

Не менее существенна монография О.Везендонка [2.449]. Она впечатляет суховатой сдержанностью и прочной здравостью. Мидяне у него уже были маздеистами, Веда вместе с идентичными ей по типологии Яштамн представляла индоиранскую архаику более полно, чем Гаты. как у А.Мейе. Сам Зороастр выступал против идеологии сако-скифского номадизма с аморальными культами стихийных сил природы (с.42 = ср. В.И.Абаев 1.40). Дуализм добра и зла актуален только в дольнем мире, в человеческих страстях, а на уровне горних сфер его нет (с.ЗЗ). Амеша-Спента образуют вокруг Мазды подозрительный по бюрократическим функциям кабинет министров весьма неиндоевропейского типа и тем внушают мысль о переднеазиатском влиянии из очагов древней месопотамской государственности (с.34-36), к чему ранее склонялся Х.Ольденберг. Очень верно подмечено, что в Гатах нет доктрины о Первочеловеке типа Йимы или хотя бы Гайомарта (ср. А.Кристенсен 2.86). Остается добавить от себя, что это одна из центральнейших тем индоевропейской мифологии от Скандинавии до Индии. Но Зороастр нашел нужным осудить ее героя в Ясне 32.8, ясно выразив тем свое отношение к культовой и эпической архаике собственного народа, столь актуальной не только по всей Младшей Авесте, но и в позднем Денкарте VIII.12.1 сл. Мифологические предки, вознесенные Ригведой превыше богов, казались пророку явственной помехой, человек должен уповать не на их помощь, а единственно лишь на моральный закон бытия и его источник в лице Мазды.

В один ряд с этими работами можно поставить книгу Дж.Паври "Зороастрийская доктрина загробной жизни". Ее второе издание [2.348] вышло всего через три года после первого. Видимо, это знак бесспорных достоинств и повышенного спроса. Автор ведет речь о зороастрийских эсхатологии и сотериологии - пpeдмeтax очень сложных и подверженных превратным толкованиям - достаточно убедительно, хотя и не без упрощений. Вслед за Хр.Бартоломэ он трактовал термин daθra в Ясне 31.14 и Видевдате 19.27 как ‘запись’ (entry) в небесной книге учета добрых и злых деянии (с.49). В Ясне 34.2 и Яште 10.32 описано небесное хранилище благих деяний, запасаемых впрок ко дню Страшного суда (с.52 и 61). Наконец. Ясна 48.8 как будто толкует о взвешивании хороших и плохих поступков, хотя здесь оттенки смысла не столь очевидны. Так восстанавливается цепь судебно-юридических процедур за гробом с удивительной системностью и пунктуальностью Все это, особенно же идея протокола на небесах, формальной регистрации всех и всяческих деянии, не имеет индоевропейских аналогий и снова указывает на свои ближневосточные истоки. К тому же мотивы письменного учета никак не вяжутся с традиционным теперь уже представлением о том, что Гаты возникли в бесписьменном обществе. Справочная ценность сочинения Дж.Паври очень велика, и неслучайно уже в 1933 г. был собран внушительный юбилейный том в честь автора со множеством интересных статей по истории религии древнего Ирана [2.343]. Его переиздали в 1965 г.

Все же жанр комментированной фактографии, так удачно представленный в 1929 г. Л.Грэем и Дж.Паври, не был моден. Лозунгом времени оставались субъективные реконструкции, что в следующем году продемонстрировал Дж.Мессина [2.305]. Структура его сочинения о магах и зороастризме четка и последовательна, чего нельзя сказать о выводах. Важное место в схеме рассуждений автора занимает Гермипп с его известиями о стихах Зороастра (с.32-33). Весьма одобрен Ксанф Лидийский, чьи достоверные познания Востока простирались существенно дальше, чем у Геродота и даже Страбона (с.37). Как некогда до него М.Хауг, Ф.Виндншманн, Ж.Дармстетер и др., Дж. Мессина обоснованно указал на тождество сообщений Феопомпа еще в IV в. до н.э. со сведениями Бундахишна (с.43-44). Глубокий анализ внутренних и внешних источников потребовался, однако, автору для поддержки сомнительного тезиса, впрочем освященного именами самого Хр.Бартоломэ и К.Гельднера, о прямых упоминаниях магов непосредственно в Гатах 29.11, 46.14, 51.11 и 16, 53.7 Именно поэтому Эллада рисовала Зороастра первым магом (с.75). Отсюда же ясно, что религия магов развивалась от благородно возвышенного монотеизма к низменному дуализму. Все эти положения извлекаются из очень натянутых этимологий и особенного признания не снискали, хотя ссылок на труд Дж.Мессины в литературе довольно много, преимущественно критических. Например, суровую отповедь его теории в 1938 г. посвятил Э.Бенвенист [2.42], с неожиданной для него резкостью заявивший, что все этимологии Дж.Мессины никуда не годятся, а концепция в целом "определенно пагубна".

Рядом с монографией Дж.Месснны остались незамеченными одновременные ей сочинения Р.Хофмайстера "Заратуштра" [2.219] и В.Лесны о жизни и эпохе Зороастра по данным Гат [3.747]. Тогда же вышла в свет, но так и не снискала известности статья Дж.Койяджи "Дахака в истории и легенде" [3.250]. Развиваемые в ней идеи уже не были новы, но зато примечательны полнотой oбоснования. По мнению Дж.Койяджи, нечестивый, на взгляд составителей Авесты, тиран Дахака являлся обобщенным символом династии Дейокидов. Подобно геродотовском Дейоку, он был первым по счету государем Ирана. У Фирдоуси вопреки Авесте Дахака-Зохак так и назван "основателем трона державы", а описание в Шахнаме грандиозной крепости монстра, сиявшей "как Юпитер", кстати, известное и по Денкарту IX.21.13. весьма правдоподобно связывается автором с легендой Геродота о семистенной Экбатане, столице Дейока. К тому же в Денкарте уцелели два необъяснимых пассажа с признанием благой репутации Дахаки. Согласно одному (IX.21.21) монстр был "хорошим властелином демонов и людей". Здесь таится, чего не учел Дж.Койяджи, вторичное переосмысление индоевропейского архаического оборота "боги и люди" как "демоны и люди" сообразно с семантической инверсией термина daeva в зороастрийской среде (Ж.Дюшен-Гийемен 2.125, с.189-190; Э.Бенвенист 3.90. с.144-147). В другом фрагменте Денкарта (IX.21.18) содержатся упреки народа Феридуну: "зачем ты убил Аждахака, который был хорошим правителем?" Той же власти, но еще над "богами и людьми" Дахака домогался у Анахиты по Яшту 5.28-29. Этот гимн, Денкарт и Фирдоуси излагают одну легенду, но в двух преломлениях. Анахита якобы отказала монстру, обитателю Вавилона, в содействии, тогда как два остальных источника видели в нем законного царя Ирана, основателя иранской государственности. Такая же двойственность прослеживается и в образе второго легендарного узурпатора, Франграсьяна, подражателя деяниям первого, только не на западе, а на востоке Ирана. Смысл легенд о двух узурпаторах в Авесте сводился, видимо, к принижению эпических традиций северо-востока и северо-запада, краев равно неарийских с точки зрения Дария I и авторов Яштов. Собственно арийцами в легендарной истории Ирана считались только потомки третьего сына Феридуна по имени Айрик, т.е. "Арий", "иранец par excellence" (ср.1.60).

Возвращаясь к рассуждениям самого Дж.Койяджи, достаточно веским, чтобы пытаться совлечь с них покров забвения, хотелось бы отметить прослеженную им связь между Киаксаром (Хувахштрой) и Хушедаром, героем поздней апокалиптики из Бахман-яшта 3.5. Победитель грозной Ассирии, по толкованию автора, навсегда остался в памяти народа и авторов пехлевийской апокалиптики. Между тем упоминать не только Ахеменидов, но и Сасанидов, что кажется необъяснимым, они избегали. На этом важном основании Дж.Койяджи постулировал западную мидо-парфянскую принадлежность апокалиптики Бахман-яшта.

Заметным рубежом для авестологии был 1934 г. На него падает появление совместного исследования Э.Бенвениста и индолога Л.Рену "Вритра и Вртрагна" [2.40], по мнению одних ознаменовавшего далеко идущие сдвиги в методике индоиранских реконструкций, но на взгляд других более чем неудачного [Przyluski: 3.981]. Генеральный тезис обоих авторов, явно злоупотребивших структуралистской неососсюрианской тенденцией сводить образы мифологии к чисто внутрилингвистическим факторам без учета иных категорий культуры, заключался в предпочтении авестийских сюжетных схем, как якобы более архаичных, ведическим. Раз в Авесте нет мифа о драконоборстве Вртрагны, рассуждали они, то и в Ригведе мотив убийства Вритры Индрой Вритрах-аном надо признать поздним, искусственным. Ранее никакого Вритры не было, это всего лишь вторичное эхо жреческих раздумий над эпитетом Индры. Итак, не от имени Вритры образовано прозвище Вритрахан, а наоборот, имя и образ "древнего змия" порождены данным эпитетом, в силу чего оригинал Яшта 14 оказывается древнее Ригведы. Последующие изыскания обнаружили несостоятельность главного тезиса соавторов.

В том же году Р.Шваб увековечил память А.Г.Анкетиль-Дюперрона отдельно изданным жизнеописанием основоположника авестийских штудий [2.399], а Дж. Пати в развитие теорий старых классиков иранистики, прежде всего Ж.Дармстетера [3.267], о моментах общности между эпическими циклами Ирана и Индии пытался обнаружить какие-то взаимные отношения между образами Зороастра и Юдхиштхиры [3.959].

Подобных работ со спекулятивным уклоном и довольно осязаемым насилием над духом и буквой источников было много на всех этапах развития авестологии, но в 20-30-х годах их количество не поддавалось исчислению и отчасти бросало тень на состояние науки вообще. Если в XIX в. фантастические домыслы сгущались вокруг личности Зороастра, то для описываемого периода характерны превратные толкования всех мотивов зороастрийского предания. Поэтому скептицизм и неоправданное, но понятное недоверие иногда отодвигали с переднего плана серьезные труды, особенно если в них высказывались нетривиальные мысли. Обвинения в избыточной неортодоксальности тяготели над важными исследованиями Х.Шедера [3.1018], Дж.Тавадии [3.1132-1141]. Ж.Пшилюски [3.978-982], О.Пауля [3.962] и др.

До середины 30-х годов большинство исследователей занималось семантикой образов Авесты и реконструкцией на сюжетно-тематическом уровне, тогда как лингвистика привлекала как будто бы меньше внимания. Положение изменила монография Э.Бенвениста об инфинитивах Авесты (2.41). Вместе с первой значительной книгой бельгийского ираниста Ж.Дюшен-Гийемена, ученика Э.Бенвениста. о сложных лексических образованиях в словаре Авесты [2.118] это исследование ознаменовало качественно новый этап развития морфологии применительно к задачам изучения Авесты. Эпоха Хр.Бартоломэ понемногу стала отходить в прошлое. Вплоть до настоящего времени обе эти книги остаются полноценными справочными пособиями, отнюдь еще не исчерпанными до конца. К примеру, Ж.Дюшен-Гийемен выявил принципиальную разницу между младоавестийскими сложными прилагательными и такими же по функции образованиями в Гатах. Первые по их характеру определены как "описательные", имеющие целью образное воздействие на слушателя в духе традиционной поэтической речи. Вторые же строились иначе. Они были призваны не показывать и не ассоциировать, но дискурсивно, сугубо рассудочно объяснять весьма абстрактные именные формы в наречии Гат. Такое словоупотребление совершенно несвойственно фольклорным жанрам и уж тем более обыденному просторечию. Из этих исключительной важности наблюдений напрашиваются весьма ответственные выводы, но они еще не сделаны и поныне. Не претендуя на самостоятельное углубление вопроса, одного из центральных в изучении диалектов Авесты, позволю себе обратить внимание на созвучие изысканий бельгийского ираниста с концепциями А.Мейе. Несколько разными средствами оба специалиста заостряют проблему инновации в морфологии имени для Гат. Лексика таковых при всей формальной архаичности и схождениях с Ригведой насыщена новообразованиями различного порядка. Ими затронуты морфология, словарь и семантика, т.е. данное явление системно и проведено очень последовательно. Его истоки, по всей видимости, надо искать в глубокой потребности авторов Гат, кто бы они ни были и когда бы ни жили, в принципиально новых и не запятнанных тривиальными ассоциациями средствах идеологического воздействия, притом средствах крайне сложных, обусловленных новым идейным содержанием, почему оно прямо охарактеризовано в Ясне 31.1 как "неслыханное".

Кому и на каком историческом рубеже могло оно адресоваться? Как блестяще показал антиковед Б.Снелл в своем знаменитом исследовании "Пробуждение духа", отвлеченная мысль возникла вместе с лексическими возможностями её выражения после Гомера, к концу VII в. до н.э. Гомер не нуждался еще ни в том, ни в другом, как и допленные пророки Израиля. Возможно, древнеиранское общество могло не отставать по темпам духовного развития от древнегреческого, но если встать на точку зрения архаикаторов Гат с датой проповеди Зороастра около 1000 г. до н.э., придется подразумевать нечто иное, а именно невероятное опережение.

Целиком, с учетом всего историко-культурного контекста, насущная проблема лексических и идеологических инноваций в Гатах еще не решена, но именно в ней таится ответ на вопрос об эпохе возникновения Гат.

Период 30-х годов завершился как будто раньше календарных сроков. Его итоги были фактически подведены в 1938 г., редкостном по обилию основополагающих трудов для обоих столетий. В одной только Швеции иранистику обогатили три монументальных тома, немедленно возбудивших бурную полемику. Лидер шведской школы, уже известный Х.-С.Нюберг предложил науке историю раннего зороастризма с образом первобытного шамана Зороастра в ее основе [2.338]. Его ученики С.Викандер и Г.Виденгрен, словно аккомпанируя наставнику, представили очерки религиозной ситуации в древнем Иране соответственно до и после тех событий, что были предметом работы самого Х.-С.Нюберга. Широкая известность всех этих сочинений и отечественной иранистике устраняет потребность в их аналитическом разборе (см.1.70).

Тогда же увидели свет небольшая, но весомая монография Э.Бенвениста [2.42] и великолепный двухтомник Ж.Биде и Ф.Кюмона [2.48]. Первый из французских ученых пытался воссоздать историю корпорации магов в Иране с явным намерением упразднить схему рассуждений Дж.Мессины в 1930-м и того же Х.-С.Нюберга в 1931 г. [3.933]. Двое остальных в очередной и пока что последний раз занялись ревизией почти всех упоминаний о магах в греческих и латинских источниках. Им удалось создать подлинный шедевр источниковедческого жанра. Если бы кто-нибудь взялся определять десять наиболее ценных трудов в области истории зороастризма за все годы, двухтомник "Эллинизированные маги" попал бы в такой список без обсуждения, вместе с Гастингской Энциклопедией, тогда как по поводу всего остального возникли бы разногласия.

В том же 1938 г, Х.Веллер заново перевел Абан-яшт в отдельном издании [2.446] и была опубликована "Социология учения Заратуштры" Г.Хермес [3.537]. Речь велась только о наиболее заметных работах того памятного года. Все они так или иначе были вполне намеренными попытками переоценки ценностей в иранистике. Особенно преуспели в том шведские ориенталисты, взяв на вооружение критерии сравнительного религиоведения, любимой дисциплины в университете Упсалы. Даже и теперь им мало равных в данном отношении, недаром именно Г.Внденгрену выпала в свое время честь возглавить Международную ассоциацию религиоведения. Данный аспект, некогда глубоко исследованный Л.Казартелли [2.77], Эд.Леманном [2.276], Э.Эдвардсом (в статьях Гастингской Энциклопедии), плохо давался большинству иранистов, и чем ближе к современности, тем хуже он выглядел, пав неожиданной жертвой секуляризации науки. Блестящие лингвисты, кроме Р.Ценера и Ж. де Менаша, стали отступать перед недоступной им более в непосредственном ощущении спецификой религиозной психологии, и экстралингвистическим давлением ритуальной техники на семантику и даже морфологию текста. Эта сторона дела для Ригведы стала серьезно изучаться только недавно, но в применении к Авесте сделано крайне мало и преимущественно шведскими иранистами с некоторым участием итальянских. Серьезные и систематические обращения к методам сравнительного религиоведения обещают важные уточнения к самым общепринятым взглядам на время и место возникновения зороастризма. Здесь таится резерв больших возможностей на будущее.

Развитие конкретных тенденций в предвоенной мировой авестологии отчасти сказывалось на состоянии советской иранистики. Она ориентировалась на работы Э.Бенвениста, X.-С.Нюберга, В.Хеннинга и Г.Моргенстьерне в поисках подтверждения теории среднеазиатского происхождения индоиранцев, протоиранцев, Авесты, зороастризма. Другие точки зрения и гипотезы в их большинстве не учитывались. Этому во многом способствовал общепризнанный авторитет публикации Г.Моргенстьерне '"Орфография и звуковая система Авесты" [3.906], предопределившей воззрения ведущих иранистов едва ли не во всем мире. С казалось бы вящей доказательностью автор провел широкие сравнения фонологических особенностей восточноиранских говоров с авестийскими и тем удостоверил более филологические аргументы А.Кристенсена [2.83-90; 3.211-215] и Э.Бенвениста [3.77] в пользу восточноиранского происхождения Авесты и зороастризма. Благодаря всему этому данная концепция станет фактически нормативной и даже как бы единственной вообще.

Х.Бэйли содействовал ее упрочению своими этимологическими штудиями и изданием монографии 1943 г. "Зороастрийская проблематика в книгах IX в. н.э." (переиздана 2.24), где попутно рассматривал вопрос о том, когда Авеста впервые получила письменную фиксацию. Вместе с Ф.Но [3.915-917] и В.Хеннингом он держался крайне поздних датировок позднесасанидской эпохи из-за чрезвычайного обилия бесспорных документальных свидетельств устного бытования зороастрийского канона вплоть до арабского господства. Ныне эта теория поколеблена фактом очень раннего возникновения протопехлевийской письменности, не позже рубежа IV-III вв. до н.э., как это стало ясно по надписи из Накш-и-Рустама, и манихейским списком зороастрийской молитвы Ашем-Воху III в. н.э. с какого-то более раннего оригинала (И.Гершевич 3.430). Х.Бэйли настаивал на том, что раз десятки сирийских, византийских, армянских и даже собственно иранских источников сообщают об устной передаче священной традиции, то это верный знак непременного отсутствия письменной. Почему та и другая не могли бы сосуществовать, как во всем остальном мире и, в частности, в Индии, он пространно не высказывался.

С окончанием войны вновь прозвучало эхо бурных полемик конца 30-х годов. Его вызвала публикация двухтомного сочинения Э.Херцфельда "Зороастр и его эпоха" [2.213]. Оно подводило своего рода черту под авестологией первой половины XX в. В нем увековечены субъективные этимологии и поправки в текстах оригиналов, слепое доверие к собственной интуиции, подчас на самом деле достойной восхищения, неприятие чужих доводов, полет фантазии, смелые догадки и острое чутье па слабые места в аргументации оппонентов. Критические пассажи двухтомника часто выглядят весьма убедительными, тогда как позитивная часть гораздо менее доказательна. Это почти немедленно было продемонстрировано В.Хеннингом [2.196] в очень суровых выражениях. Более сдержанную опенку труда Э.Херцфельда в том же 1947 г. дал Р.Фрай [3.389], автор многих гиперкритических высказываний в адрес других иранистов, из чего можно заключить, что рецензированный им двухтомник не произвел на него отрицательного впечатления. Все же В.Хеннинг обоснованно отказал в доверии херцфельдову образу Зороастра, пронырливого политикана и коварного царедворца, родственника сразу мидийской и персидской династий, земельного магната из окрестностей Раги. Странно, что схему Э.Херцфельда взял за основу А.О.Маковельский [1.22].

Борьба мнений вокруг двухтомника Э.Херцфельда обнаружила шаткость методических критериев и принципов, на которых полвека воздвигались эффектные с виду реконструкции. Если раньше почти никого не волновал способ решения задачи, был бы лишь удовлетворяющий априорным установкам ответ, то после саркастической книги-рецензии В.Хеннинга потребовалось всмотреться в исходные условия и процедуру поисков ответа.

Через год после Э.Херцфельда Ж.Дюшен-Гийемен издал новый перевод Гат [2.119] с пространными комментариями и перестановкой глав Ясны сообразно с его личными представлениями о хронологии и логике доктрины Зороастра. Рассудительного бельгийского ориенталиста как будто нельзя винить в необузданном произволе, каким часто грешил Э.Херцфельд, но это явления близкого порядка. Тот и другой “улучшали” оригинал, один - перестановками разумно переведенных глав, другой - радикальной перекройкой смысла отдельных строф. Оба исходили из априорных предпосылок, навязанных им новейшей европейской культурой и тяжким грузом избыточных противоречий в авестологии. Через четверть века С.Инслер в своем предисловии к переводу Гат даже потребует признания прав на априорный и сознательно тенденциозный подход к источнику до процесса перевода [2.250]. Все же сам Ж.Дюшен-Гийемен потом откажется от своих перестановок ради трезвости в оценках и осторожности в гипотезах. Благодаря этим качествам его многочисленные труды по истории зороастризма пользуются широчайшей известностью [2.118-127; 3.294-336].

50-е годы открылись статьей С.Внкандера о первичной общности эпических циклов Ирана и Индии [3.1225] с привлечением данных Авесты. Тогда автору вместе с Ж.Дюмезилем по праву принадлежал заслуженный авторитет в вопросах реконструкции фрагментов индоиранского и индоевропейского эпосов, вместе с самыми впечатляющими доказательствами правильности общей концепции Ж.Дюмезиля, более вескими, чем у последнего [2.128-131; 3.339-351]. С.Викандер постоянно указывал неочевидные для других, но доказательные по существу параллели в Младшей Авесте к типовым сюжетным схемам древнейшего индоевропейского эпоса. Замечал он и тенденцию редакторов авестийского свода к подавлению таких схем, мотивов и даже эпитетов. Уже говорилось, что тенденция эта шла лично от Зороастра, осудившего в Ясне 32 культовую практику и эпические легенды своего народа, особенно предание об Йиме.

Во втором фаргарде Видевдата борьба между мифологизированным образом Зороастра и того же Йимы выразится в легенде о том, как созданная Йимой чудесная обитель бессмертия Вара перейдет в распоряжение Зороастра и его сына. Теологическую подоплеку этой довольно неуклюжей перелицовки, свидетельствующей о неистребимой живучести древнего эпоса, который поглотил самого выдающегося своего противника, переделав его в очередную фигуру из старых легенд об утрате и обретении золотого века, проницательно вскрыл еще Н.Вестергорд [3.1199]. Старый индоиранский миф о Яме/Йиме, дарователе телесного бессмертия, был преобразован жречеством в назидательное повествование о том, что более высокой ценностью явилось бессмертие загробное, духовное, каковое даровали человечеству Зороастр и его сыновья-саошьянты. Другой вариант этой же самой жреческой мифологемы изложен непосредственно в Гатах, там, где Зороастр ведет души праведников через Мост Судного разбора (Ясна 46.10-11), т.е. лично прокладывает путь к духовному бессмертию. Общеизвестно, однако, что в индоиранской мифологии и этот мост подобно Варе принадлежал Яме/Йиме. В третий раз Зороастр перехватил начальные функции Ямы/Йимы в Фравардин-яште 88-89, заместив его в качестве культурного героя, учредителя трех социальных градаций общества. Как видим, Гаты и Младшая Авеста одинаковым образом подменяли Яму/Йиму мифологизированной фигурой Зороастра. Разумеется, это было делом рук жречества, вынужденного применяться к прочнейшим архетипам древнего эпоса, чтобы обеспечить действенность нового церковного предания. Пройдут века, ислам сотрет в памяти народа образ Зороастра, но Йима-Джемшид и в пору развитого средневековья останется главным героем народных сказаний.

Вот эта капитальная устойчивость древнеиранского эпоса, вернее законов его типологии, и была многократно продемонстрирована в изысканиях С.Викандера. Правда, он не был так надлежаще чуток к глубоким качественным различиям между древнеарнйской мифологией и зороастрийской теологией, как Н.Вестергорд веком ранее. Ему случалось непреднамеренно подменять одно другим, - именно за это Дж.Тавадия подверг суровому критическому разбору гипотезу Ж.Дюмезиля, у которого методически несостоятельное отождествление индоиранской мифологии с зороастрийской теологией, явлением очень поздним, проводилось вполне осознанно [3.1138]. Как убедительно показано в статье Дж.Тавадии, Ж.Дюмезиль не видел разницы между гимнами Вед и ритуальными авестийскими текстами, непосредственно сопровождавшими отправление эсхатологически ориентированного обряда Ясны. То и другое казалось ему литературой в нашем, современном смысле слова. На самом деле, обоснованно заявил Дж.Тавадия, наличие общих индоиранских терминов в том и другом отнюдь не означает сходства культурно-исторических контекстов, вопиюще несопоставимых. В манере Ж.Дюмезиля "сравнивать все на свете таится опасность кое-что перепутать", иронизировал Дж.Тавадия (с.347). Впрочем, он отдал должное ряду острых наблюдений Ж.Дюмезиля об интеграции внутри новой идеологической системы зороастризма реликтов индоиранского прошлого и даже индоевропейского. Они выразились, например, в начале поздней по ее наличной редакции Ясны, где отображен архидревний порядок пантеона. Открывал его здесь Спента-Майнью, персонаж двойственной природы, поскольку "оборотной" его стороной был Ангро-Майныо, а завершал Атар, божество огня. В начальных римских верованиях пантеон открывался фигурой двуликого Януса и заканчивался Вестой, божеством огня. Налицо идентичные структуры, словно призванные удостоверить концепцию Ж.Вандриеса. На первом месте еще с индоевропейской эпохи полагалось выступать некоей двуединой сущности, на последнем, как и в древнеперсидском календаре, огню.

Другими словами, позднейший текст зороастрийского календаря действительно был способен удерживать разительные реликты индоевропейского прошлого, чем оказался заворожен Ж.Дюмезиль. Но если двуединым начальным персонажем в общеиндоиранском и ранневедическом пантеонах был Вайю, бог ветра, как это показал тот же С.Викандер [2.459] и о чем говорится в сугубо языческом Яште 15, то зороастрийская версия устраняет неудобного и жестокого Вайю, в Видевдате попросту бога смерти, подменив его вторичной теологической абстракцией [1.23, с.467]. Вот этот перебой, аналогичный вытеснению Йимы образом Зороастра, ликвидация первобытного общеиндоиранского божка Вайю ради бледного измышления жреческой схоластики Спента-Майнью без каких бы то ни было внятных параллелей к нему в Индии и обнаруживает ту пропасть между арийской мифологией и зороастрийской теологией, куда рухнула, по образному сравнению Дж.Тавадии, вся интерпретация Ж.Дюмезиля.

Пожалуй, ни одному из европейских коллег Дж.Тавадии в первой половине 50-х годов не доводилось так ярко и убедительно осветить спорные вопросы методологии, почему его статья заслуживает особого места в историографии изучения зороастризма. Попутно стоит отметить, что, помимо приводившегося выше единственного примера редкостной близости мифологических схем между Ираном и Лациумом, известно много иных, а степень общего структурно-тематического параллелизма между латинской и древнеиранской религиями превышает индоевропейскую норму, что не раз было показано в трудах Ж.Дюмезиля (особенно см. 3.342).

Вызревание единой для италиков и протоиранцев типологии могло быть скорее всего следствием ареальных контактов в эпоху распада и перегруппировок индоевропейской общности, по Ж.Вандриесу. Нет смысла гадать, почему в этой типологии не всегда участвовали индоарии, где и когда она складывалась, почему она выразилась преимущественно в поздних пластах традиции, в Ясне, Видевдате, Бундахишне. Сегодня для разумного ответа на эти вопросы недостает ни данных, ни методической строгости анализа. Но учитывать эти явления обязательно надо, потому что латинские и шире италийские (материалы из Умбрии) схождения при всей их загадочности видимо ограничивают возможный территориальный ареал раннеиранских религиозных представлений, отличных от общеиндоиранских. В этом видится методический критерий, условие sine qua non, хотя ни Ж.Дюмезиль, ни Дж.Тавадия не формулировали его так жестко.

Разыскания в части индоевропейской предыстории зороастрийских верований не были, конечно, единственной или преобладающей чертой начала 50-х годов. После долгого молчания Дж.Мессина выступил с категорическим кредо "Заратуштра и его учение" [3.846]. Логика его рассуждений не удовлетворяла оппонентов и в 1930-м, тем менее она могла произвести впечатление два десятилетия спустя. Затем И.Тарапоревала [2.429] и Б.Анклесария [2.12], парсийские ориенталисты хорошей разносторонней выучки, основательно знакомые с методами европейской иранистики, хотя и не так глубоко, как Дж.Тавадия, издали свои переводы Гат. Сообразно с общей направленностью парсийской культурологии, оба несколько утрировали смысл оригинала крайне мистическими интерпретациями отдельных слов и фразеологических оборотов. Однако в других отношениях их переводы не лишены интереса, как и вообще вся научная продукция парсийских центров. При множестве очевидных слабостей в ней временами различима живая преемственность традиции, то, чего нельзя органично постичь ни одному европейскому ученому, будь он хоть сам Хр.Бартоломэ.

Подобно М.Хаугу, И.Тарапоревала считал термин “Заратуштра” апеллятивом, обозначением высшего разряда в жреческой иерархии (с.50). Вместе с Дж.Мултоном [2.327, с.348] он думал, что Ясна 29.9, где Душа скота весьма нелестно высказывается о Зороастре и его претензиях на главенство в социуме, означает неведение широких масс относительно учения пророка (с.78). Он же подметил и прокомментировал отсутствие в Гатах малейшего признака двойственности лексики с разделом ее на "ахуровскую" и "дэвовскую", что свойственно только Младшей Авесте (с.80). Это еще одна важная семантическая инновация Гат, поскольку двойственность словаря – черта индоевропейской типологии. Заслуживает размышления тезис автора о сходстве учения Ясны 30.3 с доктриной санкхьи. Наконец, И.Тарапоревала раньше, чем это сделал М.Моле, увидел намеренно тождественные аранжировки в конечных строфах Гаты Ахунавайти (Ясна 34.15), Гаты Уштавайти (Ясна 49.19) и Гаты Спента-Майнью (Ясна 50.11). Только в этих концовках по разу употреблен термин vasna (древнеперс. vasna и русск. "вазнь") в смысле "воля", "желание", "повеление" божества (с.635). На этом основании М.Моле [2.318-320] будет потом резонно опровергать Ж.Дюшен-Гийемена в его произвольных перестановках глав внутри Гат. Цитируя в последних главу 47.4 с недвусмысленной сентенцией о том, что лишь бедняки держатся праведности, а богачи кривды, И.Тарапоревала подчеркнул в данном пассаже сходство с заповедями Христа (с.650). Действительно, поляризация в социальном плане и параллельная ей в морально-нравственном типичны только для эпохи позднего эллинизма в период обострения классовых антагонизмов.

Перевод Б.Анклесарии сильно отличается от предыдущего, комментарии к нему очень кратки, преимущественно богословского характера. Историко-культурные аспекты вместе с индоиранским фоном Б.Анклесарию не занимали в отличие от его коллеги.

В те же годы Ж.Дюшен-Гийемен издал англоязычную версию своего перевода Гат [2.120] и заново рассмотрел проблемы дуализма в монографии "Ормазд и Ахриман" [2.121], демонстративно противопоставленную на новом уровне классическому исследованию Ж.Дармстетера 1877 г. под тем же названием. Годом позже печатались исследования В.Лентца [2.277] и А.Карнуа [3.183]. Последнее было очерком общей истории зороастризма в серийном религиоведческом издании, примечательным лаконичностью и точностью описаний, здравостью выразительных характеристик. На протяжении полувека А.Карнуа умел четко разграничивать жанры своих авестологических публикаций. В работах для широкого читателя он избегал слишком гипотетичных построений, хотя иногда прибегал к ним в узкоспециальных штудиях. Чувству меры и ответственности перед массовой аудиторией могли бы поучиться у него многие другие иранисты.

Веским вкладом в авестологию и в индоиранистику сразу представляется небольшая, но емкая статья М.Лойманна об индоиранском боге-демиурге Тварштаре [3.753]. Мифопоэтическое преломление образа Тварштара (т.е. Творца материальных форм), к тому же в Авесте искаженное фрагментарностью и плохим состоянием источника, скрывало от исследователей его близость к центральному персонажу платоновского "Тимея" и позднему демиургу гностических учений. А схема во всех случаях одна, притом не общеевразийская. Она подразумевает первичное наличие идеальных духовных форм бытия, эманаций или мысленных образов в сознании высшего божества, по образцу и подобию которых нижестоящее вторичное божество-ремесленник будет утруждать себя материальным воплощением всего, чем наполнен осязаемый мир. Полное логическое объяснение данной схемы содержится только в сочинениях гностиков, полагавших, что труд материального, т.е. ремесленного, творения унижает высшее божество и знаменует недостойное абсолюта побуждение к такому труду или даже принуждение извне. Понимал это и Платон. Вот почему потребовалась промежуточная фигура Демиурга, ремесленника среди богов, каким уже был гомеровский Гефест, хотя он создавал только атрибуты, но не сущности бытия. Индоиранский Демиург, как вытекает из работы М.Лойманна, целиком нес ответственность за материальное творение подобно платоновскому, но не гомеровскому. Отсюда естественно задаться вопросом: чувствовали ли уже индоиранцы потребность оградить высшее божество от скверны материального творения? При желании, в Гатах можно найти доводы за и против, но все же контекст главы 31-й и Ясны 19.1-9 склоняет к первому предположению.

Активно работал в эти же годы В.Лентц, специалист формального анализа композиционных построений в Гатах [3.737-744]. Свою отрасль он довел до высокой степени совершенства, но лишь для того, чтобы отказать Зороастру в последовательном развитии какой-нибудь центральной темы. Пророк у В.Лентца подобно Хафизу под влиянием момента перепевал группу случайно повторяющихся мотивов.

Тогда же выступил с проблемным исследованием "Монотеизм и дуализм у Зороастра и в маздеистской традиции" Р.Петтаццони [3.967, ср. его же 3.968], большой знаток методов и закономерностей сравнительной истории религий. Через два года ту же тему, но под более злободневным углом зрения вынес на обсуждение специалистов Р.Майер в статье "Монотеизм в Израиле и в религии Зороастра" [3.812].

Во второй половине 50-х годов со своеобразным ускорением стали одна за другой выходить публикации с претензиями на решение самых сложных проблем авестологии. Общеизвестны и не требуют комментариев классические теперь штудии Р.Ценера "Зрван" [2.467] и "Учения магов" [2.468]. На первую быстро отозвалась М.Бойс [3.134] и убедительно показала, что гипотеза Р.Ценера о пульсациях сасанидских религиозных догм от ортодоксии к зрванизму и обратно не выдерживает критики. Ортодоксия при Сасанидах оказалась утопическим мифом пехлевийских компиляторов IX в. н.э. От Евдема Родосского (IV в. до н.э.) до восточнохристианских авторов V в. н.э. тянется цепь обширных свидетельств о реальном главенстве Зрвана, а не Ормазда в древнеиранском пантеоне, почему и Мани именовал свое высшее божество Зрваном, а митраисты Эоном (Saeculum). Обе эти религии держались типовой общеиранской структуры пантеона, подтверждая тем бесчисленные свидетельства внешних источников.

Тем временем уже назрела серия примечательных и мало оцененных мировой и отечественной иранистикой трудов С.Хартмана, начатая монографией “Гайомарт” [2.187]. Ж.Дюмезиль на основе гипотезы В.И.Абаева напечатал интересную статью о пережитках индоиранской мифологии у осетин [3.347] и затем важный для иранистики очерк об индоевропейской религии как едином целом [3.349]. Этим работам предшествовала его же несколько спорная характеристика существа зороастрийской реформы, не оказавшая, впрочем, заметного влияния на последующие судьбы этого жгучего вопроса.

Видный индолог Я.Гонда в 1956 г. [2.169] опубликовал внешне далекую от непосредственного изучения Авесты монографию о формах индоевропейских наклонении, но в ней раньше, чем в известных трудах К.Хоффмана, было указано на особенности глагольных конструкций в Гатах с ослаблением точных и специализированных выражений времени и залога ради стилистических целей, особой экспрессии, дабы подчеркнуть вневременной, вечно актуальный характер излагаемых в них истин (с.41). Столь же специфичны экспрессивные функции условного наклонения в главах Гат 30.4, 30.7, 43.4, 44.1, где говорится о процессах, совершающихся в мысленной сфере, о том, что еще не произошло наяву, но должно учитываться. Эти тончайшие особенности словоупотребления вместе с эзотеричностью замкнутой традиции, как и в случае с Ригведой, повлекли за собой быстрое забвение смысла в памятниках жреческого творчества. Ригведу уже не понимали поколения предшественников Яски (Нирукта 1.15-16), жившего не позже VI в. до н.э., причем речь идет только о профессионалах, специалистах лексикографического комментария, кому по роду занятий полагалось разбираться в предмете. Тем более невразумительны пехлевийские переводы Гат, хотя Младшую Авесту понимали вполне и даже умели пользоваться ее наречием для сочинения целых фрагментов, какими, по всей видимости, должны быть признаны Яшты с 1-го по 4-й.

Похоже, что проникновение индологов в речевую и жанровую специфику индоиранской жреческой поэзии, включая Авесту, было далеко не случайным. Их чувствительность к социологической окраске соответствующих памятников во все времена была минимум на порядок выше, нежели у иранистов. Они никогда не допускали мысли о сведении диалекта ранней Веды к обыденному просторечию, племенным говорам, тогда как для иранистов было привычно и естественно толковать о конкретном авестийском этносе, якобы обсуждавшем хозяйственные дела на диалектах Авесты.

Еще одним авторитетным индологом, утвердившим наряду с Я.Гондой принадлежность наречия Гат к узко специализированным речевым средствам тайной жреческой поэзии, недоступной пониманию без многолетней учебы и без посвящения в тонкости мистериально-эсхатологической доктрины, был маститый П.Тиме, автор, видимо, наиболее глубокого исследования о словоупотреблении самого Зороастра и зороастрийской общины [3.1148]. В том же году П.Тиме опубликовал монографию "Митра и Арьяман" [2.433], тоже актуальную для иранистики, а следом за нею особо важную статью о божествах хетто-митаннийских договоров с показательной демонстрацией сугубо индоарийской, но не индоиранской принадлежности этих культовых образов [3.1149]. Поскольку их расстановка полностью идентична той, что в Ригведе уже после расщепления индоиранской ареальной общности, устраняются всякие сомнения в оформлении и характерном структурировании основною ядра прото-Ригведы задолго до начала XIV в. до н.э. Следовательно, и пpoтo-Авеста, по всей видимости, обретала свой первичный облик тогда же. Вместе с ранней монографией 1952 г. об индоевропейской первобытной религии, несколько более традиционной по сравнению с известными трудами Ж.Дюмезиля, публикации П.Тиме образуют эффектное созвездие больших величин по шкале научной светимости. Как бы намеренно, в том же 1957 г. Дж.Патиль дополнил изыскания немецкого индолога статьей о жречестве в Авесте и Ригведе [З.960], достаточно строгой в ее фактологическом уклоне.

Среди важных работ следующего, 1958 г. явно выделяется книга У.Бьянки с общей и нетривиальной характеристикой зороастризма как исторического феномена [2.45а]. Автор не скрывал решительных намерений развенчать шведскую школу целиком (с.19-20, 149, 190-221 и др.) и вместе с нею далекого от нее Э.Херцфельда. Предшественники вообще попали у него в немилость, даже Э.Бенвенист и В.Хеннинг, но весьма нелестные оценки их сочинений меркнут перед разгромом исследования Р.Ценера о культе Зрвана [2.467, с.181-189]. В своем гиперкритицизме У.Бьянки слишком нетерпим, но, как водится, изъяны в чужих аргументациях он подмечать умел. Здраво осудил он гипотезу Э.Бенвениста о позднем и искусственном происхождении образа Вритры и о природе древнеперсидской религии. Столь же законно его недоверие к тезису В.Хсннинга о дуализме Зороастра как протесте против логической несостоятельности монотеизма.

Из собственных утверждений У.Бьянки, специалиста чуткого к типологии и контексту, чем отчасти искупалась его тенденциозность, достойны внимания, как представляется, следующие. Он, вероятно, прав, что оппозицию двух духов в Ясне 30.3-6 нельзя брать за отправную точку развития всей идеологии зороастризма, потому что она очень уж отчетлива и симметрична, будучи радикальной систематизацией какой-то более ранней схемы (с.24-25). Одним из первых, правда, отталкиваясь от доводов С.Хартмана, итальянский ориенталист вскрыл смысл легендарной истории и хронологии в Младшей Авесте. Легенды о Пешдадидах и Кейянидах, писал У.Бьянки, суть искусственная схема мировой истории, призванная показать действенность дуалистического принципа с оппозицией добра и зла во всех веках как решающего фактора в жизни каждого поколения (с.28). Второй задачей данной квазиисторнческой схемы было кадрировать Зороастра строго в центре мировых пространств и времени (с.38). Вопреки собственным нападкам на шведскую школу У.Бьянки последовал за нею в разборе посреднических функций Митры и Вайю (с.62-69). Если Митрa посредничал в дуалистической драме бытия как хозяин-распорядитель юридической и социально-политической сфер, то Вайю заведовал сферой космологической, удаленной от непосредственных интересов социума. С завидной проницательностью У.Бьянки провел сравнение между первым фаргардом Видевдата и Геродотом (1.134) Оба источника излагают принцип членения географического пространства по моральным и культурно-религиозным признакам (с.73).

Естественно, что новое монументальное сочинение привлекло внимание научной критики. Ф.Кейпер [3.713] не без оснований предъявил автору обвинение в попытках свести до минимума колоссальную разницу стадиально-типологического характера между Гатами, с одной стороны, и близкородственными древнеперсидскими и ведическими верованиями - с другой. Вторым тенденциозным искажением исторической действительности в монографии итальянского ираниста Ф.Кейпер считает тезис о двух мифологиях -жреческой и героической, вытекающий также из упоминавшейся выше статьи П.Тиме 1957 г. Правильнее было бы, на взгляд Ф.Кейпера, говорить об одной мифологии в двух социально обусловленных преломлениях.

При всей резкости высказываний У.Бьянки в его адрес Р.Ценер высоко оценил новую книгу с анализом в ней всех важнейших публикаций за предшествующие тридцать лет [3.1262, с.366-367]. Критичнее был настроен Ж.Дюшен-Гийемен [3.304, с.285-295]. По его мнению, начальные этапы развития зороастризма У.Бьянки обрисовал неверно. Если знаменитая серебряная пластинка из коллекции музея в Цинциннати, датируемая VIII в. до н.э., и не дает повода к определению имен изображенных на ней персонажей, то ее композиция бесспорно обусловлена вариантом того же мифа, что рассказывался позже о Зрване; следовательно, вопреки У.Бьянки, комплекс идей зрванистского толка крайне древен. Поползновения итальянского ориенталиста упразднить общего предка обоих духов-близнецов из Ясны 30.3 всецело несостоятельны, в чем его бельгийский критик несомненно прав, стоит лишь обратить внимание на Ясну 47.3, где без двусмысленностей, простым языком для разумения неофитов, сообщается, что лично Мазда является отцом первого из соперничавших духов-двойников.

В актив 1958 г. надлежит занести терминологическую штудию Х.П.Шмидта с параллельным разбором семантики и употребления в Авесте и Веде общего для них понятия urvata/vrata [2.392] и статью М.-Л.Шомон о культе Анахиты при первых Сасанидах в Истархе [3.199],

Конечно, выходили и другие важные публикации, но здесь приходится сразу перейти к двум фундаментальным трудам 1959 г. по причине их повышенного источниковедческого значения и возбужденного ими резонанса в иранистике. И.Гершевич заново перевел Михр-яшт [2.162], якобы песнь ахеменидских придворных бардов, сопроводив ее обширным предисловием и развернутыми комментариями, пожалуй, интереснейшей частью всей публикации. Тогда же Х.Хумбах в двух томиках обнародовал перевод Гат [2.227] с оригиналом и с парафразом для лучшего уяснения семантики текста. Данный перевод доныне считается одним из высших достижений авестологии. Задуман он был с немалой амбицией, поскольку Х.Хумбах потребовал ревизии принципов Хр.Бартоломэ. Признание последовало почти немедленно в рецензии М.Моле [3.890, с.84-89] с горячим одобрением атаки на младограмматическую школу, не отличавшую памятников устной речи от письменных и позволявшую себе трактовать Гаты как чистую литературу. Главной заслугой Х.Хумбаха рецензент по праву назвал четкую демонстрацию литургических функций Гат, исходя из чего в первую очередь и надлежит таковые интерпретировать. В упрек переводчику М.Моле поставил пренебрежение к столь любимым в его собственных сочинениях пехлевийским текстам, явное стремление возродить суровый ригоризм Р.Рота. [3.1000-1008] и Т.Бенфея с их нежеланием допустить в круг авестологических изысканий что-либо иное помимо Ригведы. Г.Виденгрен упрекал Х.Хумбаха в чрезмерном филологическом формализме, т.е. в намеренном устранении от анализа культурно-исторического контекста, от обрисовки среды, места, времени и личности Зороастра [2.455, с.60-61]. Р.Фрай не без язвительности отметил, что перевод Х.Хумбаха не оставляет впечатления религиозной классики [3.392, с.166]. Обвинение это тяжкое, но справедливое, хотя все прочие переводы в данном отношении как будто еще дальше от оригинала. Быть может, только Ж.Дюшен-Гийемен последовательнее других коллег стремился к передаче классичности речений Зороастра, но и он в том не преуспел. Его Зороастр вещает напыщенным слогом католического красноречия, будто какой-нибудь францисканский аббат. У Х.Хумбаха пророк выспренне туманен, словно неогегельянский философ, а С.Инслер наделил его манерами англиканского проповедника. Все трое, видимо подсознательно, моделировали духовность Зороастра по идеалам родных культур, отрешиться от чего, разумеется, не дано никому. По субъективному ощущению, из старых переводчиков Х.Райхельт, а из новых М.Моле умели строже блюсти нейтралитет, но оба выборочно переводили лишь отдельные строфы.

В целом Х.Хумбах снискал почти всеобщее доверие к своему переводу, вполне заслуженно, чего о И.Гершевиче сказать нельзя. Только П.Тиме с похвалой отзывался о новой версии Михр-яшта, остальные рецензенты были настроены критически, а Р.Ценер даже с небывалой категоричностью заявит впоследствии, что пользоваться переводом И.Гершевича совершенно нельзя и надо придерживаться старого перевода Ж.Дармстетера [2.469, с.102-105]. Немецкие переводы И.Хертеля и Х.Ломмеля при этом даже не были упомянуты.

Весьма обширную рецензию опубликовал Ф.Кейпер [3.716, с.36-60]. Он отверг этимологию имени Митры по И.Гершевичу и все рассуждения об индоиранских божествах Варуне и Ахуре, картину религиозной жизни в Эранвеже и многое иное. Оценки Ф.Кейпера в данном случае объективны, все эти положения на самом деле несостоятельны, почему И.Гершевич сам подверг их основательной ревизии в 1964 г. [3.428]. Правда, хотя он лично дезавуировал собственную концепцию 1959 г., новая была ничуть не лучше. Причиной тому служили две кардинальные и априорные посылки И.Гершевича, которыми он пожертвовать не мог или не хотел. В обоих случаях автор старался одновременно постулировать два несовместимых момента: исторически сравнительно позднее, не старше VII в. до н.э., происхождение зороастризма где-то непременно на востоке Ирана и всецело ортодоксальные личные религиозные убеждения Дария I, лучшего последователя Зороастра. Ко всему этому И.Гершевича побуждало в принципе верное и более глубокое, чем у иных иранистов, понимание повышенной абстрактности и высокой интеллектуальной сложности учения Гат. Однако это же требует молниеносной миграции зороастризма с востока на запад в его чистой и неприкосновенной форме, без синкретической младоавестийской скверны, хотя первые ее проявления обозначились, по схеме И.Гершевича, еще на востоке. При устной передаче традиции - подобная скорость идеологических преобразований нереальна.

Другое уязвимое место в гипотезах И.Гершевича верно указал Р.Фрай: согласно последним, праведная восточноиранская церковь ради идеологического выживания после Дария принялась делать уступки языческому политеизму. Это она, оказывается, сочиняла гимны в честь богов политеизма - Митры, Анахиты, Вайю и пр. Кому в таком случае, спрашивает Р.Фрай, могло оставаться нужным наречие Гат? [3.392, с.170]. В самом деле, обе теории И.Гершевича подразумевают, что в одном месте и в одно время одни и те же лица излагали священную традицию на двух различных диалектах и с несовместимыми идеологическими установками.

Это прямое следствие чрезмерной преданности И.Гершевича заветам его предтечи Х.Ломмеля. Немецкому ориенталисту, да и всей немецкой школе важное различие диалектов Авесты всегда мешало именно потому, что оба наречия не вытекали одно из другого. Поэтому М.Бойс, не менее ревностная последовательница Х.Ломмеля, коего она постоянно величает "мудрым", в монографиях 1975 [2.58] и 1979 гг. [2.60] будет отрицать лингвистические и, конечно, идеологические различия между Гатами и Младшей Авестой, хотя во всех прочих отношениях ее теория не имеет никаких точек соприкосновения со схемой И.Гершевича. Тот же Ф.Кейпер будет вынужден вновь напомнить иранистам, склонным упускать это из виду, что "язык Гат отнюдь не предок младоавестийского, о чем все время забывают" [3.723, с.224].

Примечательной чертой 50-х и 60-х годов было обилие рецензий, иногда более весомых, чем поводы к ним. Ж.Дюшен-Гийемсн, Ф.Кейпер, М.Моле, Р.Фрай, Г.Виденгрен, Р.Цепер, М.Бойс и пр. то и дело публиковали интереснейшие разборы сочинений друг друга и остальных иранистов. В этом жанре высказывались фундаментальные идеи и утверждались новые принципы. Параллельно умножалось число оригинальных статей. Среди таковых методически впечатляла уже цитированная работа Р.Фрая. В ней он наделял терновыми венцами самых авторитетных толкователей доктрины Зороастра. Х.Ломмеля он осудил за протаскивапие в учение гегельянства и современной нам жесткой логики, В.Хеннинга за излишнюю рационализацию образа мыслей пророка, Х.Хумбаха, о чем выше, за неумение передать дух оригинала, И.Гершепича за вымысел об организованной зороастрийской церкви на востоке и ахеменидскую пору, В.Хинца за концепцию Авесты как набора зашифрованных аллегорий. Гаты, настаивал Р.Фрай, были песнопениями вдохновенного пророка, а отнюдь не скрупулезно выверенным текстом с гомеопатически точными дозировками идеологических нюансов. В.Хеннинг тут назван не был, но упрек адресовался именно ему.

Словно в подтверждение этой критики, В.Хинц в следующем, 1961 г. опубликовал собственный перевод Гат [2.215], откровенно слабый и субъективный. Обычно терпимый к трудам коллег Ж.Дюшен-Гийемен отступил от свойственной ему учтивости и в небольшой рецензии [3.309] дал ясно понять, что никаких оснований выдавать Кира за пламенного зороастрийца нет, что традиционная дата жизни Зороастра не подтверждается, наконец, что вся работа В.Хинца не блещет достоинствами. Все же рецензент подсластил пилюлю оговоркой об интересной интерпретации Ясны 43.4 как возможной аллюзии Зороастра к обстоятельствам его собственной смерти.

Из публикаций парсийских иранистов примечательны четыре статьи Дж.Тарапоре в одном выпуске журнала Института ориенталистики имени К.Хамы за 1960 г. [3.1124-1127). Все они посвящены нематериальным составляющим человеческой психики по зороастрийским представлениям. Здесь не так прельщает глубина разработки вопроса, как обстоятельность и подробность, что немаловажно при отсутствии новых исследований на эту тему. Даже отличная монография Ю.А.Рапопорта [1.29; см. рецензию 1.54] освещает ее выборочно.

Еще одну важную для авестологии рецензию в 1960 г. издал Дж.Кэмерон по поводу английского перевода Гат Ж.Дюшен-Гийеменом [3.167]. Рецензенту этот перевод казался лучшим из существующих, возможно потому, что перевод Х.Хумбаха оставался ему неизвестным. Но дело не в этой чуть завышенной оценке, а в тонком сопоставлении доктрины Зороастра с учением Платона по "Тимею". Главных мотивов общности два: первое - зло не как самостоятельная и онтологически суверенная сущность в младоавесгийском духе, а как пассивное отсутствие добра, негация божественного начала, как тень, исчезающая при обилии света;

второе же - учение о свободе воли индивидуума. Оба эти пункта требуют беглого комментария. Они, чего Дж.Кэмерон не пояснил как само собой понятного для религиеведчески искушенных европейских гуманитариев, означают, что добро и зло всецело пребывают в личной воле человека. Тем самым оказываются зависимыми от этой воли и конечные судьбы мира, поскольку их предопределяет меняющееся соотношение добра и зла. Как раз четко изложенная в Гатах (Ясна 30-31-32) и далекая от последовательности у Платона этическая доктрина является основополагающей характеристикой зороастризма как такового на уровне идеологии. Ничего похожего нет более ни в одном памятнике древности. Лишь на рубеже нашей эры начнут размышлять об этом, но крайне неотчетливо, идеологи иудеохристианских общин. Они довольно скоро откажутся от неприемлемого о для семитских представлений о неограниченном всевластии бога тезиса о том, что судьбы мира вначале решаются в психике смертного человека и лишь потом во внешних событиях. По схеме Гат и "Тимея" божество зависит от человека не так, как в индоевропейской архаике, не от подношении жертвенной плотью и кровью, но духом и мыслью, чему позже будет дивиться Плутарх (Iside et Osir. 46), сообщая о перемене Зороастром обрядности жертвоприношений с обычных, грубо материальных, на чисто молитвенное, непонятное для первобытной в ее сути греко-римской культовой практики.

Остается добавить, что после "Тимея" Платон бесконечно варьировал тему духовного противостояния добра и зла, будучи не в силах обрести для нее окончательное выражение.- Как и вся древнегреческая философия в согласии с древнеиндийской, мысль Платона тяготела к идеям имперсональной одушевленности бытия, единой мировой души для всего живущего, чего не допускал зороастризм с его жесткой персонализацией движущих сил мирового конфликта. Один лишь Г.Виденгрен хотел приписать имперсоналыюсть и учению Зороастра [2.453], но не был в том поддержан. Имперсональные концепции, как это очевидно из учений Индии, снимают ответственность с индивидуума, сознание которого и конечном счете не зависит от него. Отпадает и потребность в свободе индивидуальной воли, в оппозиции добра и зла, за что, собственно, отверг внеморальный теизм поздней Веды Будда. Ему, как и 3opoacтpy, настоятельно требовалась индивидуальная ответственность личности, религиозная этика. Космология и онтология не занимали ни того, ни другого, но для Платона и всей Греции, наоборот, не было ничего важнее.

Небольшой эскиз Дж.Кэмерона [2.71] весомее многих томов. В нем умело вскрыта стадиальная близость доктрин Зороастра и Платона. Зороастризм как идеология и программа состоял не в возжиганиях священных огней и не в выставлении трупов, короче, не в ритуалистике, делимой им с иранским язычеством и даже неиранскими религиями, а в морально-этическом требовании к человеку лично вступиться за правое дело торжества добра над злом и тем приблизить это торжество. Соответственно, личная судьба каждого решалась внутренним усилием его же духа, вмешательства богов политеизма совсем не требовалось, ибо оно снимает с человека потребность в моральных принципах. Поэтому Зороастр не хотел упоминать имен Митры, Вайю и пр., как не желал знать обитателей поздневедического пантеона Будда.

Понятно, что для коллективного сознания масс такие доктрины подходили мало. Общинные верования всех эпох исходили из упований на вмешательства внешних по отношению к слабой психике божественных сил. Сообразно этому в зороастризме возникнет фигура мессии-саошьянта, внешнего спасителя, и снимет с верующих непосильную обязанность конечной борьбы со злом, а сам Будда превратится из смертного учителя в сотериологическое божество Майтрейю. Нет нужды повторять, что всецело идентичная эволюция произойдет позднее в мифах о Христе. В этих аспектах типология трех мировых религий совпадает потому, что ее обусловили близкие, если не тождественные социально-политические процессы развития общества. Относить эти процессы для Ирана к 1000 г. до н.э., в глухие времена распада родоплеменных устоев, еще очень прочных в Ригведе, значило бы поступиться требованиями историзма, сколь бы ни были архаичны фразеологические обороты Гат. Несомая ими мысль стояла вровень с платоновской и медитациями Будды, кстати, отличаясь от того и другого повышенной системностью. В Ригведе нет и речи о моральной ответственности индивидуума, об эсхатологии, о свободе воли, о вселенской борьбе добра со злом.

Из других сочинений 1960 г. заметны статьи М.Моле о термине "даэна" [3.889] и В.Нолле о "Хшатре Вайрье" [3.929]. По мнению первого, данное слово в устах Зороастра было символом инициации, допуска в узкое сообщество посвященных. Второму в младоавестийском сочетании "Хшатра Вайрья" слышались поразительно древние отголоски кузнечной магии, шаманистское эхо палеометаллической эпохи. Данную линию шаманистских сопоставлений в иранистике затрагивали гораздо реже, чем нюбергианскую с темой наркотического транса. Было бы очень интересно провести их систематическое совмещение.

Очередной, 1961 г. прошел под знаком новой претензии на универсальную историю зороастризма, заявленной Р.Ценером [2.469]. Предоставим слово критикам. ЖЛюшен-Гийемен поддержал главные положения автора, особо выделив идентичность ведического Варуны с Ахура Маздой, намеренность изгнания Зороастром из пантеона Митры, и даже согласился с неприемлемостью перевода Михр-яшта И.Гершевичем .[3.317]. Заодно с последним здесь же был предан бичеванию и П.Тиме. Совсем иначе воспринял все это М.Моле [3.895]. Основную концепцию автора он признал несостоятельной. Наиболее суровым было его обвинение Р.Ценера в методических изъянах аргументации. Документы каждой эпохи в новой книге, указывал М.Моле, подаются так, словно они исчерпывают всю полноту информации на данный момент, тогда как в действительности это ничтожно малые в процентном отношении и, возможно, второстепенные по значению остатки былой совокупности сведений. Уместно будет заметить, что М.Моле вложил перст в кровоточащую рану всей мировой авестологии, и если, как гласит афоризм, Р.Ценер согрешил, то в хорошей компании. М.Смит был краток и сдержан, но зато очень точно выделил главную слабость работы. В ней изображены предполагаемый рассвет зороастризма и достоверные его сумерки при Сасанидах, но целиком опущен полдень традиции длительностью свыше полутысячелетия [3.1077]. В том же винили Р.Ценера прочие рецензенты. Зарю начального зороастризма он окрасил весьма субъективными оттенками интерпретации, но сумерки у него обрисованы превосходно, со множеством дельных мыслей и наблюдений, так что эту вторую часть книги хочется пересказывать подряд.

Вторым значительным событием этого же года несомненно должна быть признана полемика между двумя первыми из упомянутых только что рецензентов на страницах журнала "Numen". Ж.Дюшен-Гийемен выступил против теории М.Моле о литургичности Гат, изложенной годом ранее [3.892] и основанной преимущественно на изысканиях Х.Хумбаха. Бельгийский иранист был вынужден признать тематическое структурирование Гат в их наличном виде, т.е. факт какой-то их обработки для нужд ритуала, но вместе с тем требовал доверия к их предполагаемому историзму и эволюции во времени. Он соглашался с тем, что М.Моле верно уловил эсхатологическую ориентацию зороастрийского ритуала в Младшей Авесте и в пехлевийских книгах, однако возражал против ее наличия непосредственно в Гатах. Со своей стороны, М.Моле повторил собственную аргументацию с целым рядом важных уточнений и показом сугубо литургического подтекста в тех пассажах, что до перевода Х.Хумбаха считались описаниями исторических событий, например, в главе 51.15 со сценой инициации Кави Виштаспы (с.53).

В следующем году Б.Шлерат опубликовал важный обзор новых немецких переводов Гат [3.1033]. Рассматривались версии Х.Хумбаха, В.Хинца и В.Лентца. Очень существенна маленькая заметка Я.Нойзнера [3.919]. Суть ее в том, что из некоторых сведений талмудической традиции вытекает факт существования зороастрийской церковной иерархии и соответствующих регалий в парфянское время до Сасанидов. Ссылки Денкарта на упорядочение авестийского свода при царе Вологезе (вероятно, Вологезе I, 55-80 гг. н.э.) обретают новое косвенное подтверждение, а упреки Р.Ценеру в пропуске полудня зороастризма новую актуальность. Контекст привлеченных Я.Нойзнером источников допускает даже осторожное предположение о государственной церкви, но доказательств тому хотелось бы иных, не косвенных. Косвенные же аргументы другого рода можно извлечь из работ Г.Виденгрена [3.1203-1224].

Центральным событием 1962 г. стал выход в свет общеизвестного сочинения ЖДюшен-Гийемена "Религия Древнего Ирана" [2.125], выполненного строго, с равновесием фактографии и гипотез. К сожалению, литературу автор цитировал в сокращениях и не единообразно. В определенной степени данная книга восполняет пробелы в монографии Р.Цснера, почему их совместное использование весьма полезно для желающих основательно познакомиться с предметом. Достоинства новейшего руководства обеспечили ему заслуженную популярность, и в особых рекомендациях оно не нуждается.

Совсем по-иному сложилась судьба монументальной публикации М.Моле [2.318]. Автор поставил себе целью структурную реконструкцию идеологии зороастризма, но не его внешней истории. По его мнению, жанровая литургическая природа Авесты, включая Гаты, в принципе упраздняет всякую возможность диахронического воссоздания этапов в развитии зороастризма. Сообразно данной установке М.Моле создал статичную вневременную картину зороастрийской идеологии на основе не так уж бесспорных согласований между Гатами и пехлевийскими текстами.

Проблема экзегезы Гат, настаивал М.Моле, заключается совсем не в малосущественных исторических условиях их возникновения. Важнее выяснить их религиозную функцию и композиционную структуру. Ритуалистика Гат построена на мифе. на житийной легенде Зороастра, каковая есть не что иное, как сценарий архаической инициации, очевидной в пассажах главы 46.9-11. Биография Зороастра из Гат никак не выводится, продолжал М.Моле, ее банальные эпизоды при всем их символическом осмыслении не отличаются от пехлевийских вариантов. Смысл традиции тот, что Зороастр - идеальный прототип жречества, его обобщенный символ (в отличие от младоавестийской трактовки, где пророк или три его сына символизировали триединство всех сословий, не одного только жречества. – Л.Л.; см. работы К.Барра 3.51 и С.Хартмана 3.521 с разборами младоавестийских версий мифа). Такова каркасная схема зороастрийской идеологии. Другими словами (у самого М.Моле недосказанными), эзотерический жреческий ритуал, культовое действо, нацеленные на эсхатологическое преобразование неудовлетворительной исторической и социальной реальности, породили миф об идеальном прототипе тех жрецов, что творили каждую очередную литургию.

Ритуальная драма зороастризма, Ясна, полагал М.Моле с некоторой уступкой историзму, моделирована по единым образцам с ведической. Идеологическая подоплека обеих состоит в концепции спасения космоса и социума жертвоприношением, т.е. техническими манипуляциями жреческого сословия. Тут нельзя не сказать, что данный аспект фундаментального значения рассмотрен у М.Моле правильно и глубоко. Частично подходы здесь нащупывались еще к начале века, а ближе других к нему оказался в 1956 г. Х.Хумбах [3.579], но целостную концепцию возвел только М.Моле, хотя предвидел ее и Р.Ценер [2.469, с.328]. Авеста и Веда на множество ладов толкуют о том, что бытие возникло благодаря первому креационистскому жертвоприношению кого-то из богов, Ормазда, Зрвана, Праджапати и пр. Некоторый непредвиденный изъян, вызванный сомнением, ложной мыслью божества или вмешательством Ахримапа, повлек за собой несовершенство наличного бытия. Чтобы исправить или устранить дефект, требовалось безупречно повторить космогоническое жертвоприношение. Ясна и была ежегодным повтором такового. Если справить ее безукоризненно, силы зла падут и вернется золотой пек начального бессмертия. С древнеиндийской стороны все это в мельчайших деталях изложено Шатапатхой Брахманом, с дрейнеиранской - зашифровано в структуре Ясны, где с наибольшей отчетливостью разглядел существо дела М.Моле, в чем и состоит его выдающаяся заслуга перед иранистикой. Говоря строго, он создал не теорию всей зороастрийской идеологии, а теорию Ясны и продемонстрировал центральное ее место в идеологии. Вкупе с Х.Хумбахом он достаточно наглядно выявил игнорировавшийся исторической школой факт литургичности Авесты. Понять Авесту можно только с учетом совершаемых по ходу ритуала культовых действий. Интерпретировать ее вне культового контекста нельзя, это будет означать извращение жанровой природы источника.

Внеисторическая ориентация изысканий М.Моле не способствовала успеху его книги. Чрезвычайная важность многих его выводов так и не была оценена надлежащим образом. Решусь утверждать, что рецензенты и вообще специалисты не вникли в лучшие стороны работы М.Моле, так как увлеклись обсуждением отрицательных, достаточно, впрочем, очевидных. Один Ж.Дюшен-Гийемен, главный оппонент автора, несколько раз обстоятельно разбирал именно недостатки, из достоинств признавая только доказательства присутствия в Гатах идеологической структуры. Пожалуй, лишь Дж.Ньоли с энтузиазмом воспринял концепцию французского ориенталиста, вплоть до неисторичности фигуры Зороастра в предании [3.454]. Правда, через пятнадцать лет воззрения итальянского коллеги очень сильно изменятся [2.168].

При всех серьезных методических просчетах М.Моле его труд изменил ситуацию в иранистике основательнее любого иного за все годы. Еще раз после Х-Хумбаха было убедительно показано, что Гаты и Ясна несут центральную идею зороастризма и потому должны занять подобающее им место в системе традиции, узурпированное не без помощи поколений специалистов Яштами и Видевдатом. Чтобы завершить поневоле пространную из-за ее относительной новизны для отечественной науки характеристику книги М.Моле, надо хотя бы мельком коснуться частностей.

Пассаж из Ясны 43.5 с оборотом, почерпнутым из индоиранской технической терминологии колесничных гонок - "последний поворот (земного. - Л.Л.) существования", по изящному наблюдению М.Моле, предвосхищенному, впрочем, еще Э.Херцфельдом, означает наличие уже в Гатах поздней, с нашей точки зрения, теории мировых эонов (с.405), неразрывно связанной с эсхатологическими чаяниями Зороастра. Поглощение неизменной вечностью преходящего зона и есть возврат изначального состояния, в каковом мир пребывал до порчи его вторжением зла. Эсхатологическая теория вообще невозможна без темы каких-то конечных сроков. Эта же фразеология в Яште 13, по мнению автора, сопряжена с мотивом строго предуказанного движения светил до поворотной точки существования, что довольно явственно отдает астрологическим детерминизмом и, по всей вероятности, объясняет, почему греки считали Зороастра астрологом. Подробно намеки Яшта 13-го на запуск светил подобно часовому механизму ради осуществления конечной телеологической цели бытия - эсхатологического обновления мира растолкованы в Денкарте (ДкМ 173.1 -174.14).

Яшт 14.29-33 вещает, что бог даровал Зороастру мощь мифической рыбы Кара (в воде. - ЛЛ.), могучего жеребца (на суше), хищной птицы (в воздухе). Это метафорическое выражение идеи господства жрецов в трех стихиях мироздания (с.514), т.е. в космосе, а тем самым и в социуме. Налицо еще одна вариация на тему господства жречества над остальными сословиями. В отличие, например, от главы Гат 48.10, где данная тема изложена открыто, без околичностей, здесь она оформлена крайне архаичными образными средствами эпической поэзии, как бы вопреки личному словоупотреблению пророка. Его имя в этом фрагменте, надо полагать, вторично, либо же весь пассаж - поздняя дань престижной архаистике, как то относил ко всей Авесте Э.Херцфельд (2.213, с.255].

В рецитации Гат по ходу ритуала М.Моле выделял три хронологических плана. Когда жрец начинал произносить священный текст "с возвышением голоса", присутствующие по их осведомленности в тонкостях доктрины понимали, что обряд вовлекает их, во-первых, в сакральную причастность к пекущему моменту, во-вторых, к прошлому, когда Зороастр справил первую в истории человечества Ясну и огласил Гаты, в-третьих, к будущему, в котором саошьянт свершит последнюю, заключительную и технически безупречную Ясну и тем остановит мировое время, обновит бытие. Соответственно в персоне верховного жреца усматривалось триединство отправителя текущего ритуала, Зороастра и саошьянта. Учиняющий Ясну жрец отождествлялся с мифологическими фигурами предания в начале и конце мирового эона. Как раз эту часть концепции М.Моле не хотел признавать ЖДюшен-Гийемен. Кстати, и она обнаруживает достаточно явную претензию жречества на господство в историческом времени, чье течение и момент остановки якобы предопределялись ритуальным искусством жреческого сословия.

К рассуждениям М.Моле, основанным более на тончайшем анализе типологии, нежели на прямых фактах источника, необходимое доказательство лингвистического порядка впоследствии, уже после смерти автора, приведет Ж.Келлен [3.666]. Он покажет, что в Гатах по крайности хотя бы один раз слово "Зороастр" использовано не как имя собственное, но в качестве прилагательного. Речь будет идти о строфе 43.8. Там zara ustro грамматически управляется термином aojt как простое прилагательное и не имеет иного значения, кроме квалификативного. Имя пророка (или наименование высшего жреческого ранга, как со времен М.Хауга думали десятки иранистов. -ЛЛ.) здесь определенно функционирует как прилагательное [3.666, с.102-103]. Тем самым доводы М.Моле о примерке маски Зороастра каждым жрецом по ходу ритуала Ясны обретают некоторую весомость.

Интересные параллели прослежены у М.Моле между идеологиями Гат и старших Ахеменидов. Ясна 30.11 и ХР.45-56 в довольно сходных выражениях толкуют о достижении высшего блага здесь и за гробом, для чего надлежит повиноваться законам Ахура Мазды/Аурамазды, причем в обоих случаях собственно действующей силой процесса выступает Аша/Арта. Гаты и старшие Ахемениды признавали достойным упоминания имя только одного бога, тогда как Младшая Авеста и младшие Ахемениды одинаковым эволюционным образом впадают в политеизм, нарастает теологическая изощренность с уклоном в схоластику, но религиозные словари все же различны. Всю эту ситуацию отмечал ранее Э.Бенвенист [2.39, с.44], но в меньших подробностях. Важно наблюдение о том, что в обеих системах почему-то были подавлены военные боги второй дюмезилианской функции, конкретно Вайю и Вртрагна. Митра хотя и присутствует, но в ахеменидском пантеоне он не воин, а патрон и прототип земных царей, уточняет М.Моле. В развитие его выводов стоит обратить внимание на армянскую триаду Арамазд - Вахагн - Анаит, якобы заимствованную из Ирана. В ней нет Митры, но фигурирует военный божок второй функции Вахагн. Зато в коммагенском пантеоне представлена вместо триады тетрада, где сразу явлены Аполлон-Митра и Арес-Вртрагна (=Вахагн). Изучение этих перестановок, заметных, к слову, и в Михр-яште, должно пролить свет на многие тайны древнеиранской идеологии. Тот же Вртрагна не играет никакой роли ни в Ясне, ни в Видевдате, т.е. литургическая Авеста, Старшая и Младшая, определенно обходилась без него и без Вайю в ипостаси бога войны (космологические функции за ним оставлены в Видевдате. - ЛЛ.), как и все Ахемениды.

Неплохо подметил М.Моле прямое демонстративное сопоставление Йимы и Дахаки в Денкарте (ДкМ 320.11-18) как олицетворение двух форм суверенитета, хорошей и плохой, деспотической. Оно работает на теорию ЖДюмезиля, конкретно на тезис о расщеплении первой функции по качественным признакам (двандва Митра-Варуна, два царя в Спарте и т..п. - ЛЛ.). Еще задолго до Дюмезиля круг этих вопросов был глубоко интерпретирован Х.Гюнтертом [2.181), чья пионерская работа нашла должное понимание только теперь, через полвека.

Наконец, упоминавшиеся выше толкования Гат в целом, как сугубо традиционной индоиранской жреческой поэзии, М.Моле подкрепил изысканным сопоставлением Ясны 30.9 с Ригведой 4.2.15. Предыдущие названным строфы Гат и Ригведы задаются одним и тем же вопросом о происхождении зла и средствах борьбы с ним, а именно эти пассажи развивают тему действенности ритуала жертвоприношения, по ходу которого отправляющие его жрецы в одних и тех же не только по смыслу, но и по звучанию оборотах отождествляются с первыми архетиповыми учредителями данного обряда (с.174-175). Это превосходная иллюстрация к доводам П.Тиме 1957 г. и как бы комментарий к мнению Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова о некоторых гимнах Ригведы и главах Гат как вариантах единого исходного текста. Между прочим, чего эти авторы сами не утверждали, но бесспорно понимали: в таком случае не может быть и речи о единоличном авторстве подобных глав, а стало быть, и об историчности 3opoacтpa, на чем и стоит вся теория М.Моле при всех его непоследовательных оговорках.

Рискуя впасть в повторение сказанного, но оправдываясь важностью предмета, придется еще раз акцентировать особое и пока еще не уясненное целиком значение трудов П.Тиме., Х.Хумбаха, Р.Ценера, М.Моле для авестологии и для индоиранистики. Ранее индоиранский фон Авесты и Веды рассматривали на уровнях формальной лингвистики, филологии, история культуры, хотя на самом деле разумелась история литературы в нерелевантной новоевропейской трактовке данного термина с подсознательной привязкой его к письму. Естественно, что по всем этим причинам Зороастр оказывался поэтом вообще, чуть ли не сочинителем и просветителем недалекой публики, проповедником с профессиональными упованиями на литературное воздействие художественного слова в произвольно мыслимых и весьма нейтральных бытовых ситуациях. Иные авторы так и рисуют вдохновенного пророка перед толпой внемлющих ему мирян [1.6, с.112]. Однако, по изысканиям П.Тиме, Х.Хумбаха, Р.Ценера. М.Моле, Р.Шмитта, индоиранская общность Авесты и Веды обнаруживает себя не в условной сфере мировой литературы, а в узко специфическом жанре ритуальных, магически действенных текстов. Адресовались таковые отнюдь не мирянам, наоборот, священное слово от них оберегалось, было, по собственному утверждению автора Гаты 48.3 (Зороастра или нет), "тайным" или "секретным", что вместе с Яштом 4.10 единодушно подтверждали осведомленные греческие наблюдатели еще в IV в. до н.э. Недаром сакральный текст в руке мага "Зороастра" из росписей Дура-Европос, о чем писали не раз (см. 2.455, с.198), изображен свернутым, недоступным для непосвященных.

Отсюда ясно, что учет ритуала, как главного условия проникновения в глубинное существо зороастризма, куда важнее обычных литературно-филологических критериев. Литература невозможна без свободного доступа к ней мирян, без массового восприятия. Авеста вместе с Ведой стала литературой лишь в XIX-XX вв., после отмирания породившей ее социальной и культурной ситуации. Но переносить, проецировать наши жанровые критерии и методы критики литературных текстов в эпоху живого еще отправления Ясны недопустимо, как и прибегать к ним в исторической интерпретации Ясны и Авесты вообще. Если вдуматься, требования эти достаточно тривиальны, но тем не менее пока что нарушаются они повсеместно. Вытекает это из недооценки или непонимания кардинальных сдвигов в методике интерпретации зороастризма как идеологического феномена, наметившихся в иранистике 60-х годов и продолженных в наши дни работами Ж.Келлена. То был, видимо, высший из покоренных авестологией рубежей, следующий будет взят еще не завтра, период инерции и углубления частностей продолжается.

В памятном цикле своих работ М.Моле не раз скептически отзывался о теориях шведской школы к удовольствию ее стойких недоброжелателей вроде Р.Фрая или Дж.Ньоли. Но в 1965 г. Упсала взяла реванш. Подражая своему выдающемуся предшественнику и учителю, Г.Виденгрен озаглавил свое внушительное сочинение "Религии Ирана" [2.455]. Оно просто подавляет эрудицией, броскими историческими сопоставлениями, широкими апелляциями к внешними источникам, чего, как мы помним, избегал М.Моле. Неподражаемо уверенный тон Г.Виденгрена, образность стиля и умение прозреть великое в малом довершают впечатление решающей осведомленности автора в ключевых вопросах истории зороастризма. Разумно соблюдена в книге мера сложности. Г.Виденгрен не позволяет читателям додумывать что-либо серьезное за него в противоположность М.Моле и, надо сказать, Ж.Келлепу. Допуски на независимое брожение читательской мысли у него обдуманно невелики, хотя внешне железная авторская диктатура не сразу распознается за обилием фактов и цитат. К тому же Г.Виденгрен не пытается навязать специалистам нечто радикально новое и по непривычности обреченное на инстинктивную, нерассуждающую и оттого лишь более прочную неприязнь ортодоксально мыслящих коллег, как было в случае с М.Моле.

Крупным достоинством монографии должно признать очерк истории парфянского периода, того самого полудня традиции, что был выпущен Р.Ценером. Умело выделил Г.Виденгрен и эхо воздействия уже зафиксированной на письме зороастрийской традиции на книжников эллинистической Передней Азии. Оно звучит, например, в тематических и ритуальных связях между внешне столь несхожими мифами о путях на тот свет в Видевдате 19.31-32 и в надписях Антиоха I Коммагенского середины I в. до н.э., общий знаменатель для которых как бы подводит сообщение Арнобия (Adv. nation.II.62) о преданиях магов на этот сюжет (с.193-194) Следовательно, с резоном заключает автор, варианты данного мифа широко обращались в парфянское время. Не менее убедительны доказательства Г.Виденгрена в пользу формирования зороастрийской апокалиптики и всей письменной традиции в ту же аршакидскую эпоху.

Вслед за Г.Виденгреном уместно задуматься над поразительно развитой в Авесте терминологией для описаний духовных и телесных качеств личности, в чем зороастрийский канон не знал себе равных. Антропософия зороастрийского предания оперировала громоздким набором понятий - ahu, xratu, vyana, manah, ustana, urvan, daena, baodha, tanu - весьма абстрактного плана. Даже медицина греков и индоариев (Аюрведа) не нуждалась в таких тончайших дифферснциациях и градациях психоматических компонентов индивидуума. И внутри Ирана любые источники помимо Авесты не знают чего-либо отдаленно похожего, за вычетом одного-двух терминов. Возникает подозрение, что весь словарь зороастрийской антропософии, делимый и Гатами, может оказаться гипертрофированным новообразованием. Ведь, к примеру, ни в Ригведе, ни в ахе^леиидских скальных текстах нет никаких терминологических средств для обрисовки функционально различных свойств человеческого духа, а стало быть, и элементарного понятия о таковых. Многие индоиранисты даже отрицали для Ригведы и самое общее представление о духовном содержании индивидуальной психики, всецело неведомое Гомеру. Меньшинство, впрочем, пытается доказывать, что туманные и рыхлые зачатки каких-то идей о человеческой душе, не совсем идентичной ее телесному обладателю, уже витали в умах ведических поэтов, с чем как будто надо согласиться вслед за А.Нарахари [2.330]. Однако качественного и терминологически фиксированного разделения свойств и функций неосязаемой души нет во всей индоевропейской и индоиранской архаике, кроме нескольких спорных высказываний в Упанишадах, как нет его и в самых поздних иранских источниках. В данном отношении между Авестой и Ригведой зияет непереходимая пропасть, да и во многих иных аспектах, о чем в своем месте, тоже.

Глубоко рассмотрена Г-Виденгреном проблема искусственности речевых форм в Авесте, в частности применительно к Гатам, по стопам ВЛенца и Х.Хумбаха (2.227, т.1, с.33-66]. Интересен анализ экстатических соотнесений термина xvafna из Ясны 30.3 с привлечением cвидeтeльcтв именно такого понимания данного фрагмента Гат пехлевийскими комментаторами в Депкарте VII.4.84 и со ссылкой на хорошую текстуальную параллель из Чхандогьи Упанишады 8.15.2, где говорится о духовном созерцания атмапа (с.68-71).

По всей работе шведского ориенталиста и, напомню, ведущего религиеведа современности во множестве рассеяны отточенные сопоставления и остроумные комбинации красноречивых сведений из самых различных по жанру и происхождению источников. Тем не менее при всем неподдельном блеске изложения над автором почти тотчас же навис карающий меч критики. С особой четкостью уязвимость публикации Г.Виденгрена вскрыл С-Шакед [3.10б7а]. Он поставил в вину искушенному мэтру ловкое сокрытие от читателя обширнейших лакун в состоянии источников и умение непринужденно выдать рискованную гипотезу за достоверный факт. Суровой правды этого обвинения отрицать нельзя, можно разве что удивиться, как рецензент, с жаром обличая Г.Виденгрена, ничего не промолвил о прочих аналогичных по замыслу и масштабу реконструкциях истории зороастризма. Рядом с некоторыми из них, притом даже новейшими, труд Г.Виденгрена выглядит чуть ли не образцом умеренности и непредвзятости.

Прежде чем оставить события 1965 г., стоило бы отметить статью польского ориенталиста Т.Побожняка [3.975]. Тема ее, казалось бы, чрезвычайно узкая, была и остается решающей для понимания общего смысла и частностей словоупотребления Гат. Публикация посвящена загадочному преобладанию инструменталя в проповедях Зороастра, чему поражались все великие иранисты, начиная с Хр.Бартоломэ. Перевод Гат, предпринятый М.Смит [2.405], был в действительности ее диссертацией о функциях инструменталя в Гатах, где данный падеж образует крайне специфические конструкции и часто выполняет функции других падежей вплоть до номинатива. Так, из 137 случаев употребления -имени Мазда Хр.Бартоломэ во всех без исключения видел вокатив ("О, Мазда!"), но М.Смит в 96 случаях усматривала инструменталь. Т.Побожняк встал на сторону Хр.Бартоломэ, но один только раз сумел указать очевидный случай несостоятельности интерпретации М.Смит - в Ясне 50.8, где, кстати, все переводчики полностью расходились в толковании термина Аша. У Хр.Бартоломэ тут был вокатии ("О, Аша!), у М.Смит инструменталь ("посредством Аши"), у X.-С.Нюберга третья конструкция ("с Ашей"), у ЖДюшен-Гийемсна четвертая ("как Аша"). Из этого разнобоя можно составить известное представление о трудностях связного перевода Гат в каждой строке, хотя по отдельности почти все слова в них сравнительно понятны.

Из последующих лет с обилием интереснейших работ надо задержаться в 1968-м, столь же памятном, как 1929-й или 1938-й. Он принес целый каскад исключительных публикаций, охарактеризовать которые невозможно, так неисчислимы затронутые в них лингвистические, филологические, историко-археологические аспекты. Первое место среди них беспрекословно отдается двухтомному "Словарю Авесты" Б.Шлерата [2.391]. В первом томе помещен Index locorum к научным работам по изучению Авесты на библиографической базе из 800 наименований, во втором конкорданс с указаниями повторов, падежных вариантов и т.п.

Совсем иного рода монография вышла из-под пера А.Кэмпбелла [2.73]. Постоянно учитывая и привлекая данные Авесты, он исследовал иконографию и идеологию митраизма, временами не без сомнительных толкований, но большинство его суждений свежи и поучительны, особенно типологического порядка. А.Кэмпбелл верно оценил своеобразие индоиранских и собственно иранских представлений об устройстве и движущих силах вселенной. Многие понятия и образы Авесты трудны для нашего восприятия и бессознательно нами деформируются по причине явной их перегрузки классическими (он мог бы упомянуть и о раннехристианских. - Л.Л.) ассоциациями. Мы не можем отрешиться от статуарных образов Зевса или Аполлона, навеянных годами учебы, чтения, визитов в музеи. Персонажи любых мировых пантеонов, включая древнеиранский, вторично моделируются нами по греко-римским образцам. Но для большинства ранних индоевропейцев и в том числе индоиранцев, подчеркивает А.Кэмпбелл, таких визуальных, статичных по их природе ассоциаций не существовало. Божества для них были не столько личностями, носителями индивидуализированных внешних обликов и специфических атрибутов, сколько сущностями и закономерностями протекавших в мире процессов, динамическими и знакопеременными, очень легко взаимоотождествлявшимися. Скажем, если в популярном Абан-яште Анахита являет собой уже бесспорное подобие человека, "девушки прекрасной", не без помощи изобразительной традиции древних культур Передней Азии [3.256; 2.446; 2.58, с.90-104], то в Ясне такои Анахиты и следа нет, там по-старому царит неантропоморфная Вода Ардвисура, таинственная стихия межзвездной воды без признаков человекоподобия. Эту сторону регулярно недооценивают археологи, у которых даже ранние общеиндоиранские божества подразумеваются в статичных и резко индивидуализированных, т.е. иконографически фиксированных, обличьях, а уж зороастрийские тем более. Но как раз подлинный зороастризм вплоть до наших дней не знает культовых изображений [3.615; 3.146] и не знал их раньше. Там, где на иранских территориях обнаруживаются грубые ли полуантропоморфные идольчики, художественно ли совершенные изваяния богов, их же образы в настенной живописи, мелкой пластике, нумизматике, говорить можно только о локальных проявлениях опосредованного внешними влияниями синкретизма на общемаздеистской основе, но никак не о зороастризме. Подлинный зороастризм на всех этапах его эволюции оставался принципиально аниконичным, чем и прельщал старую Европу. Задолго до Анкетиль-Дюперрона композитор Рамо в опере "Зороастр" (первая постановка в Париже 5 ноября 1749 г.) вывел пророка соперником великого жреца идолопоклонников. Неплохо подчеркнет отсутствие изобразительной традиции в зороастризме М.Фонтан [2.149, с.173]. Короче говоря, попытки доказывать наличие зороастризма апелляциями к иконографии мелких терракот или масштабных композций монументальной живописи целиком несостоятельны как contradictio in adjecta.

После сравнительно долгого молчания в 1968 г. взял слово сам X.-С.Нюберг. В программном изложении своего позднего кредо [3.936] он более не злоупотреблял крайностями тридцатилетней давности. Теперь очагом собственно зороастрийской традиции в ее классическом варианте он видел Рагу. Из прошлого, видимо, не без учета новых работ, он сохранил тезис об очень позднем финальном оформлении авестийского свода под давлением культа книжности и письменного слова первых веков нашей эры и острой конкуренции со стороны миссионерских религий христианства и манихейства, в чем его взгляды совпали с высказываниями завзятого критика шведской школы М.Моле, да и Р.Фрая.

Значительной публикацией отметил 1968 г. и Э.Бенвенист, посвятив ее индоиранской поэтической фразеологии, дословным повторам клишированных формул в Ригведе и в Авесте [3.92]. Б.Форсман, напротив, сосредоточился на этимологии одного слова, однако обнаружил за ним единую индоиранскую мифологему о вмешательстве демонических олицетворений засухи в цветение органической жизни [3.379]. Наконец, индоевропеист Р.Лаццерони основательно разобрал старую, но вечно актуальную проблему индоиранского единства [3.729], за последние годы неожиданно для многих обострившуюся, о чем можно узнать из монографии Э.А.Макаева 1977 г. Две заметные работы издала М.Бойс [3.138-139] с интересными экскурсами в поздние периоды истории зороастризма, призванными, однако, уточнить ряд понятий и моментов в гипотетических восстановлениях эпизодов далекого прошлого. К.Хоффманн вернулся к изучению известного фрагмента Авесты ДЗ [3.564]. Дж.Катрак предпринял амбициозную попытку уложить на пятнадцати страницах всеобъемлющую тему "Цивилизация и культура Древнего Ирана" [3.646], разумеется, со специфической парсийской точки зрения, а Я.Нойзнер обобщил свои многолетние разыскания в части контактов между очагами талмудической традиции и зороастрийскими общинами [3.922].

Среди всех этих и множества других публикаций выделялся, однако, массивный шестисотстраничный юбилейный сборник в честь Ф.Кейпера [2.357]. Не только иранистика, но и разделы с индоевропейской и отдельно индоарийской тематикой в нем очень важны для сравнительно-исторического изучения Авесты. Подробная роспись столь внушительного тома здесь невозможна, но и нельзя обойтись хотя бы без упоминания статьи Х.-П.Шмидта о композиции Ясны 49 (с.170-192). Еще один юбилейный сборник подобного рода был посвящен В.Бранденштайну.

Уже нет более возможности задерживаться на отдельных работах даже самого Г.Виденгрена [3.1217-1218], но придется тем не менее сделать исключение для Р.Фрая, так как его полемически заостреннее исследование озаглавлено "Проблемы изучения иранских религий" [3.397]. Понятно, что оно представляется наиболее адекватным для излагаемой здесь темы а целом. Оно содержит несколько жестко сформулированных постулатов, одни из которых слишком категоричны, другие вполне приемлемы, а все вместе выступают очень существенными поправками к общепринятым взглядам на принципы изучения Авесты и зороастризма. Недовольство Р.Фрая засилием феноменологических к типологических штудий преимущественно шведской школы вылилось в требование упразднить таковые и отойти к ориентирам чистого историзма, якобы возможного на единственно допустимой основе так называемого здравого разума. Конечно, поборник простоты к непротиворечивости на пути от известного к неизвестному прав, что появилось чересчур много тотальных реконструкций с опорой не одном слове или обороте. Точно так же справедливо предостережение Р.Фрая о желательности избегать монолитных и линейно развернутых схем с воссозданием всех до одного звеньев эволюционной цепи от Зороастра до нашего времени. Данный постулат был нацелен против безапелляционных реконструкций И.Гершевича и М.Бойс и всей немецкой школы вообще. То, что перчатка брошена именно И.Гершевичу, очевидно из утверждения о невозможности достоверно восстановить характер религиозных процессов вскоре после смерти пророка (с.584). Унифицированного зороастризма не существовало даже в 1 в. н.э., настаивал Р.Фрай.

Итак, 1968 г. оказался весьма плодотворным. Представляется все же, что после выдающихся свершений П.Тиме, Х.Хумбаха, Р.Ценера, М.Моле методический уровень интерпретации скорее слегка понизился, о чем и предостерегал Р.Фрай. Именно этот уровень и сохраняется по настоящее время. Отчасти восполнить заметный дефицит уравновешенных концепций вновь выпало Ж.Дюшен-Гийемену. Подряд, в 1969 г. [3.326] и в 1970 г. [3.327], он дважды и притом без заметных повторов текста между двумя этими очерками и всеми предыдущими (1948, 1952, 1953, 1962 гг.) предложил компактные обзоры истории вопроса с разъяснениями спорных моментов и выделением особо интересных частностей. Так, в 1970 г. он вновь напомнил ученому миру об известных со времен М.Хауга, но прочно забытых сейчас признаках знакомства Иеремии в конце VII в. и Иезекииля в начале VI в. до н.э. с ритуалами иранских магов и некоторыми специфическими догмами их учений (с.632), среди которых, между прочим, по всей видимости уже имелся и обряд выставления. Нельзя удержаться от напоминания, что Иеремия диктовал писцу почти на двести лет раньше Геродота. Острохарактерно для рубежа 60-х и 70-х годов скептическое замечание бельгийского ираниста о том, что одни его коллеги не могут удовлетворительно разместить измышленную ими фигуру Зороастра в истории, другие же из числа тех, кто уповает на археологию - Р.Фрай и Р.Гиршман, - сочиняют историю, в которой пророку нет места (с.626).

70-е годы отошли в прошлое недавно, память об изданных тогда публикациях свежа. В потоке ярких, отменно эрудированных сочинений того времени интересного много, но принципиально нового и тем более доказательного, того, что хотелось бы поставить в один ряд с ключевыми работами конца 50-х и первой половины 60-х годов, совсем мало. Наоборот, заметно, что недисциплинированная исследовательская мысль принялась искать выход из жестких методологических ограничений на реконструкцию, наложенных Х.Хумбахом, М.Моле, Р.Фраем, Ж.Дюшен-Гийеменом. Как раз эти поиски и выразились в конце 70-х годов масштабными очерками всеобщей истории зороастризма М.Бойс и Дж.Ньоли, специалистов с глубочайшими познаниями, смелостью мысли, впрочем чрезмерной, превосходно осведомленных и в историографии проблемы. Все эти бесспорные достоинства не удержали их от крайне субъективного обращения с первоисточниками и, что не менее прискорбно, от априорных предпосылок до процесса исследования. Вместе с С.Инслером они образовали трио оппозиции теории Х.Хумбаха и М.Моле насчет ритуальной опосредованности Гат. Заодно с державшимся чуть поодаль И.Гершевичем они сочли своим долгом спасти традиционный для науки классицизированный образ Зороастра, проповедника свободно вещаемых этических истин, вдохновенного поэта и творца литературных шедевров, от посягательств новых кумиров франко-немецкой ориенталистики, вознамерившихся было наложить на пророка оковы механистической ритуалистики. На другом фронте это же трио повело борьбу с Упсалой и ее шаманистской теорией.

Вдохновляясь этими двумя целями, С.Инслер приступил к новому переводу Гат [2.250] в пику лучшему пока что переложению Х.Хумбаха с демонстративной задачей превзойти последнее и явить введенной в заблуждение иранистике конечную истину. Он намеренно сообщил в предисловии, что до начала работы им руководила мысль о необходимости показать Зороастра сообразно с его, С.Инслера, априорными представлениями об этой загадочной фигуре. Однако черпались эти представления, похоже, из практики и моральных оценок англиканского проповедничества, в результате чего неплохой с чисто лингвистической стороны дела перевод оказался несостоятельным. Филология и лингвистика в нем грубо контрастируют. Это не укрылось от внимания рецензентов. О.Семереньи по праву упрекнул переводчика в словесном признании сугубо устного характера Гат, но практическом на деле использовании методики, пригодной только для письменных пaмятников. Специфики устного слова С.Инслер совсем не чувствовал. Далее рецензент задал С.Инслеру весьма существенный вопрос: почему греки в Бактрии ничего не слыхали о зороастризме, если тот возник на востоке Ирана [3.1115, с.376]. Сам по себе вопрос не нов, он встречался и сто лет тому назад, скажем, в трудах Ш.д'Арле и его современников, но ответа нет и поныне. Дж.Хиннеллс довольно категорично констатировал, что перевод С.Инслера не оправдал возлагавшихся на него надежд [3.554. с.212].

Большим событием 1970 г. стало издание юбилейного сборника в честь В.Хеннинга [2.197а], а избранные труды самого юбиляра вышли двухтомным изданием семь лет спустя. В следующем, 1971 г. переиздали старую монографию Х.Бэйли с дополнениями и уточнениями [2.24], и тогда же антиковед М.Уэст выпустил важнейшее исследование "Раннегреческая философия и Восток" [2.451; см. рецензию 1.55, с.162-164]. Ему удалось наметить в целом более убедительные, чем это делалось до него линии схождения между теориями досократиков и построениями восточной, в том числе зороастрийской, мысли.

Вообще 70-е годы прошли под знаком возрастающего преобладания англоязычных публикаций, причем даже самый активный их создатель, профессор Лондонского университета М.Бойс выразит сожаление по данному поводу в предисловии к первому тому задуманной ею универсальной истории зороастризма. На самом деле, широчайшая распространенность владения английским языком, как, впрочем, и достоинства многих англоязычных работ, привела к тому, что ценные исследования немецких, французских, итальянских, шведских, датских ориенталистов отошли в тень. Их содержание мало кому известно. Гипотезы же англоязычных авторов подчас расцениваются как нормативные и даже единственно достойные внимания. Пожалуй, исключением из этой ситуации могут быть названы работы Э.Бенвениста и Ж.Дюшен-Гийемена, в меньшей степени М.Майрхофера второй половины 70-х годов, К.Хоффманна и Ж.Келлена, автора впечатляющей серии авестологических статей самого высокого уровня [3.655-675], не говоря уже о его лексикологической монографии 1974 г. [2.259]. наиболее значительном творении в области иранистики последних лет вообще, по опенке Р.Эммерика [3.367]. На нашу отечественную науку он пока что не произвел особого впечатления.

В 1972 г. были переизданы в двух томах труды антиковеда A.Hoка с многочисленными статьями о магах, митраизме и Зороастре по данным греческих источников |2.335]. Автор хорошо ориентировался в сравнительной истории религий, и его суждения о стадиальном уровне синкретических греко-иранских кольтов Малой Азии и Переднего Востока весьма полезны для уяснения религиозных процессов парфянского времени. Осторожность и трезвость выводов А.Нока снискали ему широкую известность в зарубежной иранистике.

Из совершенно новых по их подходу работ примечательны две статьи Дж.Уиндфура, ученика В.Лентца, посвященные вопросу письменной фиксации Авесты [3.1243-1244]. Он доказывал, что арамейскому неогласованному тексту парфянской эпохи должен предшествовать более ранний ахеменидский, возможно на кхарошти [3.1243, с.121-122]. Как и Дж.Тавадия до него, Дж.Уиндфур понимал, что в классических трудах Г.Моргенстьерне поздние значения фонем ошибочно приняты за первоначальные (с.106). Как бы в противоположность данному направлению, в известной серии Wege der Forschung увидела свет ретроспективная антология избранных работ о Зороастре [2.470]. Позже, в 1974 г., издали трехтомный сборник в ознаменование 2500-летия иранского государства и культуры и еще через год четырехтомный юбилейный в честь X.-С-Нюберга. По этому же поводу выходили несколько менее обширные сборники в различных странах, например, в 1971 г. можно отметить западногерманский и советский [1.18; см. рецензию 1.52, с.318-319]. Из персональных сборников заслуживает быть отмеченным еще один, в честь В.Лентца [2.334]. Взятые вместе, эти издания первой половины 70-х годов сразу увеличили фонд авестологии на многие десятки единиц, ввели в научный оборот неизвестные ранее данные, установили ряд важные критериев и, как водится, новомодных догм, Немалое место в таких сборниках отводилось обзорным историографическим статьям, благодаря чему можно составить несравненно более детализированное и достоверное представление об уровне и современных тенденциях мировой иранистики. Если вспомнить, что в эти же годы выходили периодические издания типа Iran, Iranica Antiqua, Persica, Studia Iranica, то станет ясно, насколько оживилось изучение Авесты л зороастризма за последние годы. Скептик не без оснований может заметить, что количество юбилейных и мемориальных публикаций данного периода несколько опережало качество, что не так уж и странно при поспешном формировании объемистый сборников, но вместе взятые они значительно обогатили науку.

Как и прежде, наряду со специалистами дерзали вторгаться в заповедные сферы авестологии литературоведы; историки мировой культуры и религии. Иным из них удавались очень ценные наблюдения и замечания, как, например, А.Меркатанте в монографии "Добро и зло" [2.303]. В этом сопоставительном исследовании систем морального дуализма зороастризм четко поставлен в надлежащий типологический ряд и сверх того намечены отдельные решения весьма существенных вопросов. Интересна, в частности, мотивировка автором побуждений, толкнувших Зороастра к разрыву с общеиндоевропейской и индоиранской религиозной нормой во взглядах на сущность верховного божества. А.Меркатанте, видимо не без оснований, полагает, что Зороастр изобразил своего бога несотворенным, предвечным и т.п., чтобы противопоставить его учениям зрванизма и конкретно притче о совместном рождении (т.е. сотворенности, ограниченности во времени. - Л.Л.) Ормазда и Ахримана (с.ЗЗ). По логике богословских рассуждений все, что было рождено, что имеет начало во времени, обречено иметь и конец. Вот почему Зороастр настаивал на несотворенности бога с намерением поставить его выше законов эволюции и распада возникших некогда форм. Гомеровские же и ведические боги рождались, были детьми, потом входили в зрелый возраст, и, как следствие, им предстояла смерть, что хорошо знали их почитатели. В их внутренней природе Бессмертия не было, его приходилось добывать извне магией, колдовством, а то и хищением. А уж кельтские и раннегерманские боги и совсем не претендовали ни на какое бессмертие, их век был короток, почти как человеческий. В том и была "неслыханность" доктрины Зороастра, что космический интеллект не подвержен действию времени, а индивидуального бессмертия человеку можно достичь не магией вроде питья хаомы, а только религиозно-этическим праксисом, подавлением отрицательных побуждений собственной психики. Потому-то хаома и названа "мочой" в Ясне 48.10, ибо ей случалось даровать бессмертие крайне аморальным и демоническим персонажам. Ее ведическому аналогу был обязан бессмертием, военными победами и кое-чем еще Индра, самый известный потребитель этого индоиранского эликсира, царь богов в поздних мандалах Ригведы (гимн 10.124) и демон в Авесте.

Конечно, индоевропейская типология была куда сильнее отдельной личности, даже гениальной. В Младшей Авесте Зороастр оказался рожденным на свет именно по милости хаомы, a греки славили его как основоположника магии. Весь смысл и суровая логика его личной доктрины растаяли будто дым перед привычными пароду образами архаической индоевропейской мифологии. Не один Зороастр гнушался их теологической низкопробностью. Вместе с ним и с авторами Упанишад разными словами и аргументами устраняли преходящих и недостойных олимпийцев от решения судеб мира Ксенофан, Парменид, Гераклит, Анаксагор, Платон. И каждого из них подозревали в воспроизведении зороастрийских моделей. Все они, каждый на свой лад и вопреки остальным, доказывали, что разумное начало бытия вневременно, извечно и, между прочим, неантропоморфно. Ни в Греции, ни в Иране, ни в Индии эти абстрактные учения не оказывали какого-либо воздействия на массовое сознание. Решающим критерием массовости религиозных убеждений всюду оставалась индоевропейская типология. Ксенофан унизил и отодвинул прочь Аполлона, а Зороастр - его двойника Митру в угоду логике и этике, но ни то, ни другое не способно возбудить сильных эмоциональных аффектов, без которых нет веры. Обоих мыслителей быстро забыли вместе с их доводами, а Митра и Аполлон как встарь царили среди верующих. В их честь воздвигались храмы и всяческие изваяния; следовательно, было к кому адресовать молитвы и упования: видеть телесным оком искомый объект религиозного чувства можно было издали и вблизи. Но абстрактные и неантропоморфные боги досократиков и Зороастра не имели ни храмов, ни идолов, ни культовых символов, кроме огня у того же Зороастра и Гераклита. Отсюда сам собой вытекает конфликт новоявленной доктрины с традиционным мировосприятием рядовых общинников.

В том же 1978 г. мировую иранистику всколыхнули две публикации голландских ориенталистов, Ф.Кейпера и его ученицы К.Монна. Первый в небольшой брошюре "О языке Заратуштры" [2.268] изложил их совместные методические установки насчет природы и характера диалекта Гат, так сказать, обосновал теорию фонетической реконструкции архетипа, а вторая с большим усердием проделала ее на практике [2.322]. По Ф.Кейперу, наречие Гат примерно одного времени с ведическим и намного старше древнеперсидского. В некоторых важных отношениях оно даже архаичнее, нежели язык Ригведы. Впрочем, он соглашается с тем, что в морфологии имени Гаты обнаруживают много инновации сравнительно с Младшей Авестой, но каких-либо выводов хронологического порядка в данном случае делать избегает. Не могут же инновации возникнуть раньше первичных форм, в сопоставлении с которыми первые только и получают статус новообразований. Если Гаты старше 800 г. до н.э., как это полагает Ф.Кейпер, то архаичные именные формы Младшей Авесты как будто должны быть еще старше. С другой стороны, если допустить, что архаизмы удерживаются до бесконечности, именно те, что в Гатах древнее ведических, то всякая относительная хронология теряет смысл. Комбинации признаков у Ф.Кейпера выпадают из времени. Вслед за Э.Херцфельдом и К.Хоффманном он настаивал на заимствовании Зороастром важных и переосмысленных у него в эсхатологическом духе терминов из индоиранской лексики колесничных гонок. Еще раз он обоснованно подчеркнул свой прежний тезис о взаимной несводимости обоих диалектов Авесты, который без аргументов старалась упразднить в 1975 г. и затем в 1979 г. М.Бойс.

К.Монна во вступлении к реконструкции очень кратко высказалась о бесспорном бытовании рукописей Авесты в аршакидское время. Единодушные свидетельства на этот счет Плиния (NH 30.2), манихейских и пехлевийских источников не могут быть фикцией. Голландская иранистка считает возможным пользоваться переводами только Х.Хумбаха, Х.Ломмеля и Хр.Бартоломэ, оговорив свое недоверие к переводу С.Инслера (с.117). От своего учителя она восприняла теорию явного в Гатах присутствия рефлексов протоиндоевропейских ларингалов в некоторых интервокальных позициях. Для нее, как и для Ф.Кейпера, они представляются автоматическим свидетельством крайней архаичности Гат. Не скепсиса, но объективности ради приходится отмечать, что вся концепция ларингалов вообще еще не доказана с желаемой строгостью, т.е. полагаться на такой довод опасно, хотя и заманчиво. Видимо, Ф.Кейпер возлагает чрезмерную нагрузку на фонологию Гат и морфологию глагола в надежде, что эти категории сами по себе являют сверхдревнюю датировку Гат с вящей очевидностью. С той же целью он преувеличивает удельный вес лексики и фразеологии колесничных гонок, кстати благополучно наличествующих и в Младшей Авесте.

Даже не оспаривая суждений Ф.Кейпера о фонологии и морфологии, т.е. о средствах выражения, хотелось бы узнать, что он думает о содержании. Ведь Ригведа у него, пожалуй, менее древняя, чем Гагы, как и у Т.Бэрроу [3.164], не говоря уже о датировках М Боне, взывает только к коллективным формам общинного сознанья, почти не различает духовных фаз существования, превозносит лишь четыре сугубо земных блага - богатство, здоровье, военную победу и мужское потомство, наконец, не вникает, кроме нескольких гимнов из седьмой мандалы, в жгучие вопросы религиозной морали. Ее кумир Индра вопиюще аморален. Зороастр же апеллировал к индивидуальному сознанию и уповал на немедленный эсхатологический кризис наличного и притом скверно устроенного бытия. Различие идеологических ориентации не просто колоссально, оно со всей непреложностью выдает атмосферу совсем иной исторической эпохи, той, в которой назрела потребность в абстрактных фигурах отвлеченной мысли и в предпочтении благ загробного мира радостям земного. Как могли бы эти столь несходные установки совместиться на одном хронологическом этапе, Ф.Кейпер не поясняет. Вообще крайне архаичная по форме речь Зороастра и на удивление модернизированная даже для периода Ахеменидов идеология (С.Уитли 3.1201), более системная и упорядоченная, нежели даже у христианских отцов церкви, что справедливо подметила вслед за М.Бреалем и Ш.д'Арле М.Бойс [2.60, с.225-226], являют в их несколько противоестественном сочетании основную загадку Авесты.

Сомнения в гипотезах Ф.Кейпера никоим образом не умаляют его весомого вклада в иранистику. Своими рецензиями на лучшие работы 60-70-х годов он более, чем кто-либо иной, способствовал искоренению субъективизма и априорных посылок в науке. Не менее важны его многочисленные статьи [3.712-723], например о семантике имени Мазда, о теории Ж.Дюмезиля, об основной концепции Ригведы, где автор приводит решающие соображения в пользу сугубо космогонического характера центрального мифа Ригведы. А в двух первых работах Ф.Кейпер аргументированно возражал против популярной в науке этимологии имени Варуна, выдвинутой Х.Людерсом и П.Тиме. Там же показано, что древнеперсидская форма имени высшего божества Аурамазда и младоавестпйская форма Ахура Мазда продолжают словоупотребление нереформированной маздеистской традиции и непосредственно не вытекают из зороастрийской догматики. Интересно, что практически в одно время со второй статьей Ф.Кейпера на данную тему совершенно аналогичное исследование с теми же выводами независимо от него проделал С.Хартман [3.522]. Ф.Кейпером верно подмечено, что в Гатах и в Ясне Семи глав 37.3 именем собственным высшего божества была форма Ахура, вернее даже не именем, а табуистическим субститутом такового, а термин Мазда служил спецификацией к нему, говоря проще - прилагательным. Факт табуирования подлинного имени божества Зороастра, имени, которого мы так и не знаем, очевиден также из безымянности творца минимум в двух древнеиранских календарях (с.39). Ф.Кейпер допускал даже, не ссылаясь на Дж.Мултона, чью мысль он развивал, что Ахура Мазда, видимо, был известен уже в митаннийскую эпоху, но не упомянут в ее документах по причине табу (с.40). В порядке беглого отступления хотелось бы добавить, что обсуждаемая историко-культурная ситуация всецело параллельна ветхозаветной. Бог Моисея, как и Зороастра, не назывался его подлинным эзотерическим именем и был скрыт под условными символическими обозначениями типа Яхве, Адонай, Эль-Шаддай и пр.

В своих рецензиях Ф.Кейпер нередко держался очень сурового тона и не маскировал резких суждений. В одной из них он категорически отверг на самом деле до удивления несостоятельную гипотезу М.Бойс о тождестве авестийского Апам-Напата с ведическим Варуной и попутно осудил Г.Моргенстьерне за восстановление гипотетического общеиранского наречия только из древнеперсидского и авестийского языков. Ранее он же предал нелицеприятному критическому разбору сочинения У.Бьянки [3.713] и И.Гершевича [3.716], о чем уже говорилось.

В конце 70-х годов со стези общей индоевропеистики перешел в лагерь иранистов В.Белярди, чем, возможно, объясняется свежесть и нетривиальность его подхода. Обе его монографии, первую о культе Митры и маздеистском календаре [2.36], вторую о термине "Авеста" [2.37], надо без колебании причислить к наиболее заметным событиям последних лет. Kacaтeльнo Авесты итальянский ориенталист отводит все предлагавшиеся до него толкования. Пехлевийские термины Apastak и Zand, утверждал он, отнюдь не означают "священный текст и комментарий к нему". Оба термина семантически идентичны и равнозначны, будучи наименованиями двух географически различных, но тождественных по жанру пластов зороастрийской традиции, причем одной и той же эпохи. Что Авеста (из *upa-sta-ka), что Занд (из *Zantay), что, наконец, древнеиндийская Веда - все это термины одного семантического поля с центральными значениями "знание", "(священная) традиция", что конечно, не исключало в некоторых контекстах более узких и конкретизированных оттенков смысла В.Белярди исходил из широко известной теории С.Викаидера о северной мидийской (Занд) и южной персидской (Авеста; ср. аргументы К.Хоффманна 3.567, "Авеста в Парсе", с.89-94) религиозных традициях Ирана [2.460]. Эту теорию подавляющее число иранистов встретило с неодобрением и подозрительностью, как и многие иные разыскания С.Викандера. Время безусловно работает на последнего, чем бы это не объяснялось. Давно забыты насмешки над ранними публикациями С.Викандера об индоиранском божестве Вайю [2.459], общеарийских молодежных воинских союзах [2.458], индоевропейских эпических циклах. Новые данные и глубокие исследования преемников шведского ираниста в лице А.Хилтебейтеля, У.Болле и др. поставили основополагающие его концепции вне сомнений. То же самое В.Белярди обеспечил для гипотезы о двух очагах традиции посредством новых наблюдений и доказательств. К их числу прежде всего относятся не привлекавшиеся должным образом у самого С.Викандера намеки Денкарта (ДкМ 405.21-406) и Бундахишна 33.14 на действительное существование таких очагов. Жаль, что и В.Белярди прошел мимо еще более красноречивой 47-й главы пехлевийского сочинения Дадистан-и Диник, где в больших подробностях повествуется о спорах между сторонниками устной, по С.Викандеру - южной, традиции и противостоявшими им мастерами письменной экзегезы предания, по С.Викандеру - северянами из Мидии, собственно магами. О них В.Белярди писал, что правоту интерпретации шведского ученого подтверждает армянская терминология, обозначавшая иранское жречество целиком только производными от mog. Никаких следов знакомства армян с южным термином herpat, употреблявшимся лишь в Парсе и в Авесте, пока нет. Короче говоря, теперь с теорией С.Викандера, усиленной аргументами К.Хоффманна и особенно В.Белярди, надо считаться весьма основательно.

Что же касается термина "маг", то его новейшую и очень решительную интерпретацию годом ранее предложили Э.Бикерман и Х.Тадмор [3.112]. Маги совсем не были официальным клиром древнего Ирана, заявили соавторы. Вот поэтому их и не знает Авеста. Помимо них существовало настоящее древнеиранское наследственное жречество aethrapati = herpat. Это оно сидело в Парсе при Селевкидах и Сасанидах. Маги же были всего лишь ритуальными экспертами, циничными наймитами, готовыми за мзду беспринципно обслужить поклонников любых, хотя бы и чужеземных культов. На естественный вопрос - почему настоящее жречество не притязало на те же доходы и мирилось с преуспеянием конкурентов - соавторы отвечают сомнительным утверждением об его локальном обитании при местных святилищах, замечу, совершенно неизвестных в Авесте. При Дарии I, оказывается, маги не были жрецами, а подлинные жрецы - магами. Греческие источники всех времен почему-то игнорировали официальный клир Ирана, без колебаний заявляют соавторы (с.258). Жрецами маги выступали лишь у себя в Мидии, а в Парсе или где-нибудь еще им отводилась роль волхвов, ведунов, толкователей знамений подобно римским гаруспикам. Недаром Катулл (фр.90) так и называл магов "персидскими гаруспиками". Все это объясняет ахеменидскую официозную версию событий 522-521 гг. до н.э. Коварный узурпатор Дарий I задался целью скомпрометировать законного претендента Бардию, перса и Ахеменида, для чего пустил в ход старую фольклорную схему о колдуне-оборотне, принявшем чужой облик. С точки зрения персов, мидийские маги были чародеями, и потому Бардия стал мидийским магом в измышлениях узурпатора, чужаком-волхвом, сущим воплощением Лжи. Естественно, что его оппонент имел право вещать от имени Правды (Арта) и выставлять себя спасителем отечества от мидийских реваншистов.

Концепция Э.Бикермана - Х.Тадмора интересна, но ахиллесовых пят у нее несколько. При греко-персидских войнах Дария, Ксеркса и Александра Македонского в ближайшем окружении персидских царей почему-то обнаруживались одни маги. Греки сожгли Персеполь, по и там не удосужились заметить хотя бы одного настоящего жреца. Ксенофонт даже на службе у принца крови и в последующем походе по западным провинциям державы Ахеменидов не имел случая хоть бы услышать о существовании собственно иранского жречества и окружил в своем романе Кира Великого одними лишь магами. А ведь ему доводилось наблюдать религиозные процессии при дворе Кира Младшего, где без иерархов подлинного клира обойтись было уж никак нельзя. Ктесии и вовсе служил личным врачом династии Ахеменидов. Ему просто невозможно было избежать контактов с верхушкой дворцового жреческого персонала. Едва ли Ахемениды могли обходиться без такового, услугами одних лишь ритуальных экспертов. И в Риме гаруспики всегда держались на периферии ритуального комплекса и целиком им отнюдь не владели. Вплоть до Арриана классические авторы часто изображали магов во всей полноте жреческих функций н ауре sacra religionesque He объясняет новая теория и сведений Геродота о магах (1.140). cтpогиx дуалистах истребителях храфстра и пр. Во всем этом беспринципная ритуальная экспертиза не причем. Разумеется, трудности в примирении греческих источников с Авестой значительны, чего никто не отрицает, проблема налицо, но предлагаемое ее решение очень уж форсированно и сопровождается бездоказательными допущениями.

Минуя сразу десятки частных публикаций рубежа 70-80-х годов, придется немедленно перейти к масштабному сочинению Дж.Ньоли 1980 г. [2.168] с очередным окончательным завершением истории вопроса. В столь ответственном начинании автор исходит лишь из одного текста, притом взятого не из литургической Авесты. Непосильное бремя его толкования несет Яшт 19, с демонстративной априорностью принимаемый за самый древний и наиболее адекватный фрагмент традиции. Все географические списки из различных частей Авесты вопреки очевидности объявляются непротиворечивыми (с.64). Для сторонников теории Э.Бенвениста и С.Л.Толстова о непременно хорезмийской прародине зороастризма автором заготовлена целая глава, 111-я (с.91-127), с ниспровержением, надо сказать, довольно убедительным. В отличие от более ранней книги 1967 г. [2.167], где Дж.Ньоли сузил прародину до минимума окрестностями озера Хамун, здесь он удостоил включения в священный ареал Арейю, Бактрию и Гиндукуш. Эпоха Зороастра у него падает на рубеж II-I тыс. до н.э. в духе гипотезы А.Шахбази [3.1065] и Ф.Кейпера. Весь маздеизм в его, казалось бы, несводимом многообразии выводится из непосредственного учения Зороастра вслед за М.Бойс с тем различием, что вопреки английской иранистке само это учение трактуется по-старому, как чистый монотеизм. Впоследствии по воле судеб он был преобразован в вульгарный политеизм Младшей Авесты и Ахеменидов (с.206). Так думал раньше и И.Гершевич с тем отличием, что на такую же по сути эволюцию он, к некоторому собственному удивлению, был вынужден отвести всего лишь около 60 лет "от смерти почитаемого общиной пророка... до теологии (младоавестийского толка. - Л.Л,), которая представляет собой оскорбление его намерений" [ 2.162, с 19]. Сроки эволюции у Дж.Ньоли по крайней мере выглядят несравненно реалистичнее, и осталось лишь удостовериться, имела ли она место в исторической действительности.

Будучи прославлен ранее упорным неприятием тeopии Ж.Дюмезиля, Дж.Ньоли несколько смилостивился в 1980 г. и допустил ее ограниченную применимость. О воззрениях своей наиболее видной соперницы по части тотальной реконструкции, М.Бойс, итальянский иранист высказывался резко, но в принципе справедливо, отметив, что ее концепция насквозь статична. Раз возникнув в 1700 г. до н.э., зороастризм у нее до наших дней все тот же. каким он был "в конце неолита" (по отечественной археологической классификации в начале ранней бронзы. - ЛЛ.). В пылу субъективного стремления доказать, что современный зороастризм внемлет истинному и ничем не искаженному слову пророка, М.Бойс всеми мерами исключает из истории доктрины даже намеки на эволюцию. В этом отношении она занимает диаметрально противоположную позицию сравнительно с теорией такого же -как она, ломмелианца И.Гершевича и, разумеется, Дж.Ньоли.

Далее Дж.Ньоли не скрывает, что ему досаден упрек ЖДюшен-Гийемена [3.328, с.62-64] в некорректном смешении мифа с историей, и пытается неубедительно оправдаться. Можно без околичностей встать на сторону бельгийского ориенталиста, нанесшего меткий удар в самую уязвимую точку генеральной теории Дж.Ньоли. Эта критика сохраняет свою полную силу и теперь. Чувствителен Ньоли и к вопросам научного приоритета. По его мнению, И.МДьяконов, автор идентичной по замыслу гипотезы о прародине традиции у озера Хамун [1.49], его монографии 1967 г. не читал (с.16-17). Подобно Г.Виденгрену [3.1221], итальянский ученый находит, что критика В.Хеннинга исказила действительную суть воззрений Х.-С.Нюберга. Это замечание правомерно, и реабилитации мэтра Упсалы следует отдать должное.

В разъяснение сказанного выше о типологии доктрины Зороастра нужно выделить единство мысли Дж.Ньоли на этот счет с тезисами Хр.Бартоломэ, Ф.Андреаса, А.Мейе, Х.Ломмеля, В.Хеннинга, К.Барра, значительнейших фигур в историографии зороастризма и Авесты. Вместе с ними он указывает на радикальное отличие "неслыханного слова" от индоиранской нормы и младоавестийской "смеси", которую позднее принимали за подлинное наследие пророка. Абстрагироваться от двух этих аспектов чрезвычайной важности нельзя, подчеркивает автор, на любом этапе реконструкции. Мимоходом роняется короткая фраза об отсутствии в Гатах указаний на этнос и племена (с.76), к чему полноты ради надлежало бы присоединить ссылку на столь же поразительное умолчание о месте и эпохе действия. От серьезного обсуждения этих парадоксальных моментов Дж.Ньоли устранился, хотя они служат лучшим примером отхода сразу и от индоиранской нормы, представляемой данными Ригведы и ахеменидских надписей, и от Младшей Авесты, правда, в меньшей степени. Все эти источники, особенно Ригведа, то и дело упоминают союзы племен, племенные территории, межплеменные столкновения. Племенное самосознание было первоосновой всех идеологических проявлений индоевропейской и индоиранской эпох, а свою особую культурно-историческую функцию дифференциации внутри социума оно сохраняло до воцарения ислама. Безмолвие всей литургической Авесты вослед за Гатами о времени, месте действия и племенной принадлежности действующих лиц, определяемых только в Яштах сообразно с индоиранской нормой, слишком последовательно выдержано, чтобы его можно было счесть непонятной причудой случая.

Временами Дж.Ньоли более чуток к тонкостям методического порядка. Надо согласиться с ним, что попытки восстановить пути раннеиранских миграций по географическим спискам первой главы Видевдата и Яштов нелепы, тем более что жанровые функции таких списков далеко не идентичны (с.84-88). Автор не скрывает, что данному тезису предназначено похоронить теорию А.Кристенсена. Попутно ликвидируются гипотезы о "Большом Хорезме", о самостоятельной государственности в доахеменидском Хорезме и о возникновении зороастризма в зоне пограничных конфликтов между оседлым и кочевым населением Средней Азии, по В.И.Абаеву (с.93-114). Возможно, что не всем это столь очевидно, как то считает Дж.Ньоли, но если неуклонно держаться источников, то его аргументы будут казаться более действенными, чем доказательства всех трех упомянутых гипотез. Труднее присоединиться к высказыванию Дж.Ньоли о том, что Э.Бенвенист, М.Моле и все прочие, кто видит с отчетливостью в Гатах формально упорядоченное жречество, заблуждаются (с.155-157). Данный момент требует отдельного исследования.

Затем Дж.Ньоли смело уличает Сасанидов в присвоении священной традиции иранского Востока, не высказываясь при этом об исключающих такую возможность гипотезах С.Викандера и В.Белярди. Одновременно с умыканием собственно идеологии Сасаниды приказали фальсифицировать легендарную хронологию, чтобы подогнать ее под воцарение Дейокидов, основателей иранской государственности. Благодаря этому удалось отождествить историю Ирана с историей религии. Еще одна цель Сасанидов заключалась в отсрочке предуказанного Авестой эсхатологического конца света, как это доказывал ранее О.Клима [3.685].

О проповеди Зороастра у Дж.Ньоли сказано, с чем спорить не приходится, что она была обращен к узкому сообществу посвященных (urvava-), к тем, "кто знает" (vidva-), к "друзьям" (frya-). Излагаемая в Гатах доктрина характеризуется как универсалистская, что вполне отвечает состоянию источника, как эзотерическая, что тоже несомненно. Поэтому она так абстрактна, спекулятивна, окрашена прозелитизмом и морально-этической дидактикой и вместе с тем мистикой экстатического толка (с.189). Все это отвечает и духу, и букве источника. Зороастр представлен как жрец-профессионал с долгой специализированной выучкой в жанре сакральной гимнологии, как то доказывали ранее П.Тиме, Х.Хумбах, а до них Х.Ломмель. Подчеркнуто, что он был убежденным противником индоиранской воинской элиты, Mдnnerbund'a, со всеми социально-политическими институтами такового, вытекающей из них идеологии, верований и культов. Внимание читателя заостряется на том бесспорном факте, что подобно Упанишадам или раннему буддизму зороастризм являл собой намеренную антитезу к повсеместно господствовавшей механической индоиранской ритуалистике, религиозно-философскую ересь. К этому не мешало бы добавить, что во всех случаях дух реформы и оппозиции быстро улетучился, а нетребовательная к моральному уровню верующих ритуалистика быстро возобладает над ним и преобразует фигуры реформаторов настолько, что они будут включены затем в пантеон, который при жизни порицали или игнорировали. При всей правильности и даже образности рассуждений о единой типологии в Гатах, Упанишадах и начальном буддийском каноне Дж.Ньоли не придает должного значения тому, что они резко расходятся с его датировкой. Получается, что один и тот же культурно-исторический процесс имел место в Иране на полтыcячелетия ранее, нежели в Индии. Неудобство этой ситуации все же дало знать о себе в беглой обмолвке насчет того, что идеология Зороастра "так современна" (с.190). Впрочем, тотчас же автор проецирует эту странную современность в эпоху на несколько столетий ранее Ахеменидов, укоряя А.Мейе в том, что тот ошибочно пытался связать ее с возникновением в Иране централизованного государства. Однако до причин действительно очевидной современности доктрины Зороастра или того, в чем же конкретно состояло заблуждение французского лингвиста, Дж.Ньоли не снисходит.

Многогранная концепция Дж.Ньоли покоится на твердой, но всецело бездоказательной уверенности в миграции ираноязычных племен только с востока на запад, включая мидян и персов, и в чрезвычайной архаичности Яшта 19-го. Между тем эти ключевые моменты более чем спорны, особенно если принимать во внимание новые аргументы Э.А.Грантовского [1.10] в пользу старой теории о кавказских путях раннеиранской миграции.

Через год кардинально иную панораму исторической эволюции зороастризма развернула перед коллегами М.Бойс [2.58]. В центре ее внимания на этот раз находились времена и события при первых двух царских династиях западного Ирана. Подобно прямому очевидцу, английская иранистка живописала эпизоды распространения по великим торговым путям зороастрийского учения с востока на запад. Как раз промежуточным пунктом на таких путях была Рага, куда уже и VIII в. до н.э. приводили караваны восточноиранские купцы ортодоксального зороастрийского исповедания, сопровождаемые не только слугами, но и жрецами (с.8). Отсутствие в Авесте малейших намеков на торговлю и купеческое сословие, надо полагать, только освобождало полет исследовательской фантазии в данном случае. Дейокиды подчинили себе торговые пути через Хорасан, вынудили восточных иранцев признать зависимость от своего скипетра и в лице Астиага как будто бы властвовали надо всеми племенами зороастрийской веры.

В многочисленных отступлениях у М.Бойс нередко мелькают очень интересные догадки, например предположение, что под именем геродотовского Ареса (IV.62) в скифском пантеоне скрывался "могучий Индра" (с.41). Здесь же вслед за Э.Бенвенистом она выделяет крайне важную деталь. Один из внуков Дария I, будущий наместник Лидии, был наречен сугубо зороастрийским именем Пишишьяотна из Яшта 13.103, в греческой передаче Писсуфн. В этом обстоятельстве М.Боис не без оснований усматривает публичную демонстрацию старшими Ахеменидами их благосклонности к зороастризму. Оригинально изложены автором причины ранних греко-иранских и ветхозаветно-иранских схождений. Искусные маги-миссионеры целенаправленно распространяли ортодоксию по всему Переднему Востоку агентурными методами. Под их влиянием оказались Фалес, Анаксимандр и Второисайя (с.43-47, 154). Историю отношений Дария и Гауматы она воссоздает близко к схеме Э.Бикермана-Х.Тадмора с той разницей, что у нее Дарий отнюдь не приписывал сопернику мидийское происхождение. Это сделал Геродот. Легенда о семи заговорщиках оказывается у нее политической аллегорией зороастрийской гептады, Дария эта версия неявно уподобляла Аурамазде, остальных заговорщиков - Амеша-Спента. Снова столь удивительным домыслам не обнаруживается никаких помех даже в том, что в любых ахеменидских документах нет и следа знакомства с этой гептадой и призрачным сонмом Амеша-Спента, хотя мелкие божки политеизма, такие, как Арштат, там фигурируют. Ничего близкого гептаде не замечали и греческие наблюдатели, даже наиболее осведомленные - Геродот, Ксенофонт, Ктесий, Динон. Ахемениды явно предпочитали триаду главных покровителей династии в составе Аурамазды, Митры и Анахиты. Образ последней в Яште 5 списан ученым жрецом-поэтом с изваяния семитской Иштар и некоторое время воспевался только на западе Ирана (с.203-204). Луристанской предыстории богини М.Бойс, по всей видимости, знать не хочет вопреки разысканиям Р.Дюссо и затем Н.Эгами [3.360], но за вычетом последнего обстоятельства с ней можно согласиться в самых общих чертах. Анахита отнюдь не паниранское божество, покровительницей среднеазиатских земледельцев никогда не была и. действительно, в триединстве функций жрицы, девы-воительницы и пособницы плодородия, но не богини-матери всецело дублировала Иштар в качестве династийной богини западноиранских царей (Р.Тюркан 2.435, с.90-104). Ею же она оставалась и при Сасанидах (М.-Л.Шомон 3.199 и 3.204).

Короче говоря, образ и тему культа Анахиты по изложению М.Бойс можно принять в силу относительно верного согласования их с буквой и контекстом многочисленных источников. Но нельзя сделать этого же применительно к образу древнеперсидского Ямы, подземного божества и царя мертвых наподобие Аида. Это в жертву ему праведный ортодокс Ксеркс и его супруга приносили человеческие жизни. На самом деле о Яме мы только знаем, что у персов он был настоящим божеством в отличие от авестийского Йимы, первочеловека и культурного героя, но это все. Сам факт наличия теофорных имен от Яма- в персидской ономастике ставит под сомнение тождество этого мифологического персонажа с богами типа Аида, чьи зловещие имена вряд ли могли прельщать родителей в момент сакрального наречения их чад. Ни в Авесте, ни в Ригведе Яма не был богом мертвых, это трактовка поздних разделов Веды и эпоса. Исторически она может быть столь же древней, но все-таки человеческих жертв ему в Индии не приносили.

Существенны и заслуживают внимания коллег суждения М.Бойс о храмовых сооружениях древнего Ирана. Приемлемо отождествление "храма Геры" при Артаксерксе II со святилищем Спента-Армайти (с.220-228). Немало и других остроумных наблюдений, выводов, сопоставлений наряду с явно неосновательными посылками и попранием источников, а временами и собственных тезисов 1975 г. Тогда, например, она категорически отрицала всякую возможность монотеизма в системах индоиранских верований, но здесь осуждает западных иранцев как закоренелых политеистов, у которых очень плохо прививался восточноиранский монотеизм (с.18). Каким-то образом она вывела из Гат колоссальной важности заключение о том, что община Зороастра еще не вышла из неолита, в быту обходилась каменными орудиями (с.З). Однако все переводчики согласны с тем, что Зороастр угрожал грешникам потоком расплавленного металла, например в Ясне 30.8; следовательно, дни освоения литья уже были позади, а уж ковки самородной меди или метеоритного железа тем более. Впрочем, на предыдущих примерах можно было убедиться, что если факты противоречат интерпретации, то участь их незавидна.

Только что рассмотренные выше монографии Дж.Ньоли и М.Бойс по эрудиции и охвату проблематики, пожалуй, выдержат сравнение с любой публикацией прошлого, но по склонности авторов к априорным установкам и выборочному привлечению источников с замалчиванием противоречащих их гипотезам свидетельств вновь воскрешают методы и аргументы если не И.Хертеля, то Э.Херцфельда. Разительные крайности сочетаются в этих безусловно ценных работах с ошеломляющей непринужденностью, в чем легко убедиться, положив обе книги рядом и параллельно сверяя оценки одних и тех же данных. Такая процедура объективно и немедленно обнаруживает истинное положение дел в современной авестологии. Конечно, ее следовало бы рекомендовать и для многих новейших трудов по истории Авесты и зороастризма. При желании нетрудно даже свести генеральные аргументы в табличной форме, тогда особенно рельефно обозначатся методические разночтения каждого крупного факта разными учеными. Сама по себе ситуация не нова, достаточно вспомнить, что свыше двадцати лет назад ее констатировал Р.Фрай. Этот исследователь с редким для иранистов постоянством минимум с 1947 г. [3.390] размышлял о методических критериях в изучении Авесты и зороастризма. Ни разу он не нашел повода расценить их как удовлетворительные. Все, что ему приходилось говорить на этот счет, актуально и сейчас. Вот его собственные слова: "...всегда налицо опасность злоупотребления подходом или теорией при толковании этой загадочной книги вопреки всем свидетельствам противного (объясняемым испорченными и недостоверными - скобки автора) и провозглашением только этого средства ключом к истинному смыслу Авесты [3.392, с.167]. Тут нельзя ничего ни убавить, ни прибавить. Упоминавшиеся выше труды начала 80-х годов всецело оправдывают давние опасения Р.Фрая. От того, насколько быстро осознают его правоту коллеги во всех странах, будет зависеть методический прогресс авестологии.

Подводя итоги развитию тенденций зарубежной авестологии в XX в., можно ограничиться выделением трех условно намечаемых этапов, границы между которыми отчетливы менее, чем это представляется по сугубо обобщенным изложениям вроде настоящего.

Первый из них открывается первостепенными по их значению даже в наши дни трудами Хр.Бартоломэ и А.Мейе. Рядом с ними достойно выглядели свершения Дж.Мултона и Л.Грэя. Неоспоримое господство этих умов в пауке об Авесте длилось приблизительно до начала 30-х годов. После этого рубежа, отделявшего первый этап от второго, авансцену иранистики заняли Э.Бенвенист, Х.-С.Нюберг и немецкая школа в двух ее течениях, соответственно возглавлявшихся ХЛоммелем и неистовым И.Хертелем. Отдельно держался Х.Шедер, фигура очень видная, с долгой научной карьерой и памятными публикациями [3.1017-3021; 2.387]. Тогда же блистали О.Везендонк и Р.Петтаццони, Дж.Мессина, начиналась слава Х.Бэйли и В.Хеннинга. Преимущественное внимание в отечественном востоковедении снискали двое первых и двое последних, тогда как все прочие, включая неназванных ученых того же периода, остались на дальнем плане. Однако, как это попятно из частотности цитирования, в первой половине 30-х годов заметно выделялось ломмелианское течение, знамя которого уже в послевоенное время перешло в руки англоязычных учеников Х.Ломмеля в лице И.Гершевича и М.Бойс.

Формально это направление не иссякло и сейчас, но спад его влияния очевиден. Параллельным и независимым течением второго этапа была многогранная деятельность шведской школы Х.-С.Нюберга с радикально иным, нежели у ломмелианцев, подходом. Шведские ориенталисты предпочитали не так новые, как далеко проведенные и детально разработанные методы сравнительного религиеведения и индоевропейских лингвистичсских реконструкций. Немецкие же специалисты всех направлений, эпизодически отдавая должное тому и другому, гораздо больше уповали на историко-филологические реконструкции. Их методические установки были куда традиционнее и подкреплялись очень смелыми этимологиями, склонность к чему все они унаследовали от индологов конца XIX в. А.Хиллебрандта и Х.Брюннхофера.

Третий, текущий ныне этап ознаменовали принципиально новые по глубине проникновения в лингвистику текста работы П.Тиме, Х.Хумбаха, М.Моле, К.Хоффманна. Они внесли в традиционную индоиранистику, несколько искусственно олитературенную неадекватным использованием современных жанровых критериев, более релевантные принципы толкования источника. В одном ряду с ними должен быть назван, конечно, и Ф.Кейпер, а Ж.Келлен начал работать много позже, хотя и успел сделать на удивление много. Все эти ученые вместе передвинули главные методические вехи в русле авестологии требованием учитывать не только словесную сторону, т.е. сумму наличных высказываний в рамках дошедшего текста, но и сопровождавшийся ими ритуал. Иначе говоря, только они серьезно и последовательно учитывали всю полноту культурно-исторического контекста, не позволяя отторгать культовое слово от дела, чем грешили их предшественники. Пожалуй, вместе с ними еще Дж.Ньоли понимал, что жанровые функции отдельных высказываний и фрагментов внутри Авесты далеко не идентичны и диктовались фундаментально различными идеологическими установками. Эти же специалисты, в большей мере М.Моле и Ж.Келлен, убедительно продемонстрировали, что в основе легендарной истории зороастризма, когда-то принимавшейся на веру А.Кристенсеном, X.-С.Нюбергом, С.П.Толстовым, лежит теологический миф довольно позднего происхождения о конечном вселенском торжестве жреческого сословия. От ведического предания на ту же тему он отличался хронологическими ориентирами. Веда изображала торжество жреческого сословия изначальным фактом истории, свершившимся в начале времен. Знает эту версию и Авеста в строфах 88-89 Яшта 13, где Зороастр, "первый жрец, первый воин и первый скотовод", выведен интегратором всех трех социальных функций в самом начале легендарной хронологии, т.е. вся совокупность социума объединилась в персоне первожреца и была ею обусловлена. Данная модель Яшта 13 ближе остальных к индоиранской типологии по ее сходству с ведичсской, но в сохранившихся разделах Авесты преобладают три варианта иной с мотивами воцарения Зороастра или его сыновей в конце мирового эона. К концу перечисляемых событий относят явление Зороастpa и Хом-яшт, и второй фаргард Видевдата, и Яшт 19. Два последних текста по-разному сообщают об одном решающем эпизоде легендарной истории, о переходе роли и функции первоцаря Йимы в конечном счете к первожрецу Зороастру, да и Хом-яшт, если всмотреться, пронизан той же мыслью. По нему Йима явился первым существом, рожденным благодаря акту жертвоприношения Хаомы, Зороастр последним. По Видевдату Йима создал обитель бессмертия, но окончательную власть в ней захватили Зopoacтр со своим чудесно зачатым сыном, наконец, по Яшту 19 символ мировой власти в виде хварно по династийной эстафете перешел oт того же Йимы к Зороастру и трем его сыновьям. Последняя схема выступает полным зеркальным отражением легенды Яшта 13.88-89. Еще С.Хартман вскрыл глубинный подтекст этих внешне и событийно, казалось бы, совершенно различных мифологических повествований [3.517-522], создававшихся жречеством по старым типовым моделям индоиранского прошлого, но с новым, эсхатологически мотивированным построением фабулы. Из его исследований и наблюдений М.Моле и Ж.Келлена с определенностью явствует, что вторичные теологические мифы Авесты о зависимости социума от жреческого сословия то в начале мирового эона, то в его конце, озаренном пламенем вселенского эсхатологического пожара, отражали действие компенсаторного механизма культурно-психологической адаптации к суровой исторической действительности. Подавленные династией и военной аристократией претензии жречества на гегемонию в обществе переносились в церковную легенду, чаще всего и далекое будущее, когда желанная власть будет изъята высшей справедливостью у неправедных царей, обобщенно символизировавшихся в образе "грешника" Йимы, и отойдет к самому Зороастру или его преемникам, т.е. к сакральному понтификату. Завуалированные реминисценции этих же мотивов рассеяны по Гатам, где Зороастр лично предает Йиму проклятию за его греховность (Ясна 32.8), хозяйничает на его, Йимы, мосту на тот свет (Ясна 46.10-11), в очередной для Авссты раз перехватив его функции, и собирается лично осуществить эсхатологическое преобразование бытия (Ясна 30.9), предреченное им же в другом пассаже (Ясна 43.5). Общая схема событий в Гатах та же, что в Яште 19. Центральный герой древнеиранского эпоса Йима в обоих повествованиях развенчан и сведен со сцены решающих для Ирана событий за некий грех, точный характер которого не вполне ясен, но изображен как будто различно, чем к концу мировой истории освобождается место для деяний Зороастра. В противоположность этому Видевдат и Хом-яшт, а позднее Денкарт избегают порочить Йиму. Полное снятие во всех этих версиях, кроме Яшта 19, достоверных примет времени и места, особенно же этнических указаний, являет собой бесспорный признак боязни ожидаемых последствий и репрессий за пропаганду жреческих требований теократического характера. В подлинно древних и по-настоящему архаических мифах проявления этнического родоплеменного сознания не подавлялись. Наоборот, они были обязательным условием действенности традиции в Ригведе, Эдде, у Гомера и Тита Ливия.

Таким образом, на третьем этапе впервые был освещен ход мысли компиляторов и редакторов авестийского свода, подбиравших привычные образы мифологического наследия для иллюстрации весьма злободневных идеологических нужд. Вторичные церковные легенды на много ладов варьировали тему предусмотренной свыше перемены власти в Иране. Цепь событий от Йимы до Зороастра была в этих версиях разной, но конечный результат одним и тем же во всех случаях. Не исключено, что однотипные по смыслу, но сюжетно различные версии оформлялись поначалу в разных общинах, территориально удаленных одна от другой.

Предложенная выше схема трех основных этапов в развитии науки об Авесте намеренно упрощена. В. нее следовало бы поместить современное поколение итальянских иранистов, но методам и повышенному уважению к критериям типологического порядка отчасти близких к направлению шведской школы, однако сами В.Пизани, А.Баузани, У.Бьянки, Дж.Ньоли более всего известны, как это ни странно, острой критикой Упсалы и, видимо, отнюдь не считают себя единомышленниками наследников Х.-С.Нюберга.

Самобытны и не вмещаются в схематические рамки такие фигуры, как Дж.Тавадия, Дж.Крамерс, ЖДюшен-Гийемен, Ф.Кейпер и др. Ряд своеобразных публикаций с нетривиальными выводами принадлежит японским исследователям.

Но если меньше обращать внимания на лица с их резкой индивидуальностью, сосредоточившись по преимуществу на методах н тенденциях, то трехпериодное деление без излишней дробности отразит заметные сдвиги от упорядочения источниковедческой базы и лингвистических критериев, разумеется, не абсолютного, на первом этапе к злоупотреблениям бессистемными и тенденциозными реконструкциями на втором и потом к попыткам выявить качественно иные точки опоры на третьем посредством привлечения методов социолингвистики, палеоэтнографии, контентанализа в духе Ж.Келлена и т.п. Основные переводы, между прочим, делались на втором этапе, хотя классические переложения Ж.Дармстетера и Хр.Бартоломэ оставались в обращении тогда и продолжают учитываться даже сейчас. Многократно, с большими разночтениями, переводились Яшты, особенно Михр-яшт. Чтобы убедиться в этом, стоит сравнить довоенные переводы этого знаменитого гимна И.Хертелем [2.205], Х.Ломмелем [2.280] и Э.Хсрцфельдом (опубликован в 1947, 2.213) с новой версией И.Гершевича [2.162]. Напомню еще раз, что всем им отказал в доверии Р.Цснер, выразив предпочтение французскому варианту Ж.Дармстетера. Целиком все Яшты последним переводил Х.Ломмель. Абан-яшт заново переводился в отдельной монографии Х.Веллером [2.446], Яшт 15 - С.Викандером [2.459], разрозненные же фрагменты Яштов порознь воспроизводились во множестве работ. Да и впоследствии, на третьем этапе, увидели свет новые переводы Яшта 12 (Х.-П.Шмидт 2.392), Яшта 13 (У.Маландра 2.286). Все это красноречивые свидетельства предпочтительного отношения иранистов к младоавестийскому наследию, достигшего максимальных высот именно во втором периоде. Практически все переводчики Михр-яшта, да и С.Викандер тоже, строили на "своих" Яштах глобальные теории исторической эволюции зороастризма, полностью несовместимые между собой. Конечно, нет единства и среди переводчиков Гат, но в данном случае их извиняет чрезвычайная сложность источника, попросту загадочного, особенно в плане синтаксиса.

Сейчас, однако, после трудов Х.Хумбаха и М.Моле, становится все более понятно, что самой насущной потребностью современной иранистики является новейший и подробно комментированный на основе детального контентанализа перевод Ясны с возможно более полным размежеванием, если это удастся, рубежей ее относительной хронологии. Возможностей к тому немного, но они есть. Ясна почти не изучена и в XX в. целиком не переводилась, в чем и заключается, выражаясь языком фольклористики, недостача текущего момента. Без адекватного нынешнему состоянию науки изучения и перевода Ясны решающих сдвигов достичь будет нельзя. Постепенное осознание того, что сущность зороастризма как явления мировой культуры таится не в легендарных образах и не в осколках архаической мифологии Авесты, а в комплексном единстве идеологии и ритуала, т.е. в отправлении Ясны со всей ее семантикой и со слиянием трех хронологических планов, в уподоблении священнодействующего жреца сразу древнему Зороастру и грядущему саошьянту, составляет главнейшее качественное отличие третьего этапа от всех предыдущих фаз развития авестологии. Сообразно этому и надлежит сосредоточить усилия на интерпретации Ясны. Видевдат и Яшты отстоят куда дальше от существа дела, если под таковым понимать воссоздание исторически достоверной идеологии зороастризма, его мировоззренческих установок.

Несколько лучше, как представляется, обстоит дело с уяснением социально-политической направленности зороастрийской проповеди, о чем подробно речь пойдет ниже. Большинство специалистов, еще с середины XIX в. понимали, расходясь лишь в деталях, что Авеста обнаруживает индоиранскую по типологии борьбу жречества с нобилитетом за власть в обществе и право распоряжаться общественным скотом. Почти аллегорией к этому выступает в главе Ясны 29-й претензия жреца Зороастра защитить скот от угнетения со стороны главарей военной элиты, састаров, иранских "кшатриев", в каковой роли его и утверждают небожители, после чего он в главе 48.10 уже требует от нобилитета и от рядовых скотоводов подчинения жречеству. Догадывались об этом еще старые исследователи - М.Хауг, Х.Райхельт, основательнее других Э.Вильгельм, чьи работы забыты совершенно напрасно [3.1237-1239], завершили же концепцию после уточнений И.Хертеля, А.Мейе, Х.-С.Нюберга новые труды П.Тиме, Г.Виденгрена, С.Викандера, Ж.Дюшен-Гийемена, Дж-Ньоли. Завершающие штрихи нанес Б.Линколн [3.759-760].

Итоговое заключение из вышеизложенной историографической хроники века по своей очевидности напрашивается без дальнейших рассуждений. Поскольку прирост новых свидетельств источников в осязаемых количествах едва ли возможен, остается возлагать надежды на совершенствование методики исследования, на обоснованную и более объективную, нежели то было ранее, реинтерпретацию известных уже фактов. Некоторые успехи в этом направлении уже достигнуты ведущими иранистами, и, следовательно, перспективы ясны. Дело теперь за тем, чтобы усвоить уроки недавнего прошлого и продвинуться хотя бы немного дальше.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Дискуссионность основных понятий и проблем авестологии более чем не нова. В любом ее аспекте - узко лингвистическом, общефилологическом, культурно-историческом и пр. - Авеста продолжает возбуждать борьбу взаимоисключающих мнений. Однако степень разработки всех этих аспектов весьма различна. Основательнее всего изучен первый из названных аспектов, причем с заметным уклоном в лексикологию, этимологию, фонологию, тогда как морфологические категории и синтаксис продвинуты гораздо менее (см. Ж.Дюшен-Гийемен 3.310; Ж.Келлен 3.656; К.Хоффманн 2.220). В отечественной литературе глубиной освещения лингвистических характеристик Авесты выделяется "Опыт историко-типологического исследования иранских языков", т.1 [1.24].

Еще классикам мировой иранистики в конце XIX в. было ясно, что Авеста изложена на мертвом языке схоластической учености, наподобие церковной латыни или позднего санскрита (Ж.Дармстетер 2.106а, с.VI; К.Гельднер 3.419, с.969). Ныне такая оценка несколько смещена, различие проводится не столько между живым просторечием и фразеологией интеллектуальной элиты, сколько между племенными диалектами и наддиалектной, общеиндоевропсйской по типологии сакральной поэтической речью (Х.Ломмель 3.768; Ф.Альтхайм 2.6; В.Пизани 2.355, с.345-349; Р.Шмитт 2.394; Х.-П-Шмидт 2.393; Ф.Кейпер 3.715; Ж.Одри 2.190 и Э.Камианиле 2.72). Для целей повседневного бытового общения, и профанической сфере наречие Авесты не употреблялось, т.е. какого-то племени или "народа" Авесты не могло существовать в принципе. (В.В.Бартольд 1.4, с.439; Э.Херцфельд 2.213, с.648). К тому же авестийских диалектов два и один к другому они не сводятся (Р.Фрай 3.396; Ф.Кейпер 3.723. с.244), в силу чего В.Гайгеру и вместе с ним С.П.Толстову и И.М.Дьяконову [1.49] следовало бы размещать во времени и пространстве два первичных очага традиции, а не один, изобретать два авестийских этноса, а не один и т.п. Потребность в удвоении истоков традиции глубоко понимал Х.-С.Нюберг [2.338] и соответственно этому постулировал синкретическую контаминацию двух восточноиранских религиозных общин с их первоначально враждебными верованиями.

В отечественной науке природа и жанровая специфика диалектов Авесты интересовали только отдельных индоевропеистов, скажем И.М.Тронского или Э.А.Макаева. Для собственно иранистов диалекты Авесты выглядели бытовым просторечием, средством "пастбищного" общения рядовых скотоводов. Лишь в 1982 г. один из основоположников подобной трактовки, В.И.Абаев, все же охарактеризовал язык Авесты как "трансдиалектный", т.е. отметил его особую природу и противостояние живым обыденным говорам [1.43]. Немногим ранее о том же довелось бегло упомянуть автору этих строк [1.58, с.189-190]. Впрочем, уже позиция В.В.Бартольда предполагала эту же точку зрения. Да и чисто географически на карте Ирана и Средней Азии как будто нет места для авестийского этноса, откуда и вытекает гипотеза И.М.Дьяконова о вторичном перекрытии "авестийцев" более поздним иранским же суперстратом.

Поздним источникам самого различного происхождения наречие Авесты представлялось тайным, эзотерическим, "премудрым", т.е. никак не просторечием. Достаточно сравнить Павсания (5.27.3-5), Денкарт (ДкМ, 455.11-18 и 459.10) с язвительными высказываниями компиляторов Талмуда о непонятности священного языка зороастрийской традиции для ее жречества (Я.Нойзнер 3.922, с.1б9). Единодушия этих трех разнокультурных источников более чем достаточно, чтобы с полным на то основанием говорить о социолингвистической обособленности языка Авесты от живой стихии иранского просторечия. Для среднеиранского состояния это многократно удостоверенный факт, для древнеиранского - нечто большее, чем просто гипотеза, судя по греческим сведениям IV в. до н.э., сохранившимся в передачах Диогена Лаэртского и Лиона Хрисостома, а также с учетом доводов П.Тиме [3.1148]. Памятники обоих авестийских диалектов отнюдь не были "гласом народа", эхом племенного самосознания (Э.Херцфельд 2.213, с.257), тем более, что их идеологические установки резко противоречили одна другой (Дж.Санджана 2.385, с.38-40; А.Мейе 3.821, с.195; Дж.Ньоли 3.458, с.225-228). На овладение таинствами индоевропейской сакральной речи с ее гипертрофированной морфологией и эллиптическим синтаксисом требовались долгие годы напряженной учебы (Г.Виденгреи 2.455, с.б1; М.Бойс 2.58, с.81, 183-184; Дж.Ньоли 2.168, с.190). У друидов и у жриц Весты на это отводилось до двадцати лет. Примером сказанному служат чисто формальные признаки такой речи. Например, в Гатах употреблены одни только косвенные падежи без прямых (Ф.Кейпер 2.268, с.13), чего в настоящих фольклорных текстах, как известно не бывает. Лучшего доказательства справедливости теории Кипstsргасhе изыскать нельзя. Без многолетней учебной подготовки и без посвящения в мистику жреческой фразеологии следовать за мыслью Зороастра было попросту невозможно, что еще в 1948 г показал Ж.Дюшен-Гийемен [2.119, с.115]. Красноречива терминология Гат с обозначением посвященных как vidva и vaedemna; оба эти термина этимологически и семантически родственны русским "ведун" и "ведьма". Без всяких пространных комментариев ясно, что данное словоупотребление исключает возможность апелляции Гат кшироким массам рядовых общинников (ср.С.Циммер 3.1268). В Ригведе обо всем этом сказано длинными пассажами гимна 1.164. Там сообщается, что бессмертия за гробом достигнут те немногие, кто сумеет овладеть всей полнотой ритуала (строфы 22-25), т.е. жрецы (строфа 39). Познание таинств ритуала эквивалентно овладению сакральной метрикой (строфы 23-25; метрика Ригведы очень близка метрике Гат. – Л.Л.). Вселенная целиком обязана существованием сакральному Слову (строфа 42).

О том же самом свидетельствует план содержания. Центральной темой в Гатах выступают монотеизм и эсхатология с образами рая, ада, конца. света, мессии-саошьянта (т.е. конечного торжества жреческого сословия во вселенских масштабах. -ЛЛ.; см. Эд-Леманн 2.276; О.Везендонк 2.448, с.42; Дж-Паври 2.348; А.Мейе 2.298, с.16; Г.Виденгрен 2.455, с.107-108 и др.). Данный комплекс специфических идей совершенно нефольклорен по типологии и неведом массовым верованиям архаической эпохи вообще и индоиранской в частности, почему и следа его нет в Ригведе, как, кстати, и в любых текстах ахеменидской эпохи, кроме, может быть, Антидэвовской надписи Ксеркса. Занимал он только кучку профессионалов отвлеченного мышления (Х.Ольденберг 3.942; Дж.Мултон 2.327, с.60; Р.Рейтценштайн 2.368, с.2б2; ХЛоммель 3.787; ВЛентц 3.739, с.134; А.Пальяро 3.953; И.Тальмон 3.1118; Дж.Ньоли 2.168, с.19, 171-175, 189). Другими словами, доктрина Зороастра была адресована только узкой религиозной обшине, в чем единодушны практически все авторы французской школы - от Ш.д'Арле, Ж.Дармстетера и А.Мейе до К.Юара, М.Моле и Ж.Келлена [3.660 и 3.666], а не родоплеменной (С.Кападия 2.257, с.104; Х.Ломмель 2.280-281; У.Бьянки 3.104-110; К.Бликер 3.115; Х.Хумбах 2.577-595).

Третьей линией аргументов сказанного должны быть признаны шаманистские рефлексы в Гатах, впервые подмеченные X.-С.Нюбергом [2.338], но отрицавшиеся англоязычными иранистами, начиная с В.Хеннинга, более склонными рационализировать темную для Европы мысль Зороастра. На общетеоретическом уровне концепцию зороастрийского шаманизма развивал австрийский ориенталист А.Клосс [3.222-227]. С привлечением конкретных доводов ее заново удостоверили Г.Виденгрен и Ф.Жинью. Шведский ученый в 1965 г. ставил третью строфу из Ясны 30 в связь с феноменами наркотических визуальных (xvafnа) и акустических (asrvatam) галлюцинаций, а в 1979-м несколько модифицировал свою точку зрения [3.1223, с.347-353]. Вместе с ним, но иными примерами доказывал историческую реальность шаманистского праксиса в культовом обиходе зороастрийской общины и Ф.Жинью [3.444, с.42] на взгляд обоих названных ученых, критика со стороны В.Хеннинга в адрес шаманистской теории Х.-С.Нюберга была пристрастной и неубедительной (подробно см.: Г.Виденгрен 3.1221; ср. Л.Грэй 3.494, с. 375-376).

Особо фундаментальным аспектом источниковедческого плана в последние годы представляется ритуальное литургическое назначение Авесты. Одна за другой появляются работы с демонстрацией того, что последнее коренным образом предобусловило картину мира в Авесте, отбор ее авторами и составителями информации, способы подачи (Х.Хумбах 3.577-594; М.Моле 3.881-898). Основы 1анного подхода впервые обозначились в беглых наблюдениях ведущих специалистов конца XIX в., а затем И.Хертеля [2.206, с.2б2], но систематизировали его Х.Ломмель, Х.Хумбах, П.Тиме и М.Моле, наиболее же четкое резюме принадлежит не иранисту, но религиеведу К.Рудольфу [3.1010, с.99]. Совместными усилиями названные авторы и, конечно, многие их коллеги вполне убедительно показали, что Авеста изображала вселенную, историю человечества, наконец Иран такими, какими их хотело видеть зороастрийское жречество (о том же С.Петреман 2.352, с.325-327 и Дж.Ньоли 3.458, с.228). Уже в Гатах (Ясна 29 и 45.3-4) сообщается, что Бог предназначил Зороастру (=первосвященнику любой эпохи. - ЛЛ.) быть единственным посредником между небом и землей, аху (царем) и рату (пастырем, "папой") не меньше как всего человечества, что уже анализировал И.Гершевич [2.162, с.238]. Эта теократическая претензия заявлена в Гатах и в молитве Ахуна-Вайрья уклончивыми недомолвками, но во всей прочей Авесте изложена открыто и десятки раз. К интересам скотоводов и общинников она, конечно не могла иметь никакого отношения. Подлинным и по их веротерпимости нечестивым царям Ирана Авеста демонстративно противопоставляла вымышленный идеальный образ Кави Виштаспы, послушного неофита и покорного адепта Зороастра (это понимали еще Ф.Шпигель 3.1097, с.192 и Ж.Дармстетер 2.106а с.ХХХII). Так легендарная эпоха показательного благочестия ставилась в идеологическую оппозицию к нежелательной исторической действительности с засилием военной аристократии ненавистных Зороастру "састаров" (Ясна 46 1 и 48 10).

Загадкой остается вопрос, насколько репрезентативна была в целом позиция авторов и редакторов зороастрийского канона, т.е. была ли она присуща значительной части общества или, как полагает вся французская школа, идеологическому "анклаву" внутри него, попросту секте. К последнему склоняют сведения Геродота, Ксенофонта и уж тем более Страбона. Эти самые надежные информаторы не заметили ни фигуры Зороастра, ни проблесков его учения. С другой, собственно иранской стороны ни в одном государственном документе – от Бехистунской надписи до текстов Кнрдера и поздней эпиграфики - тоже нет искомых упоминаний. Но ведь и совсем не знать Зороастра было совершенно невозможно, коль скоро его имя дошло до Ксанфа Индийского, Ктесия и Платона именно в древнеперсидской передаче (Дж.Санджана 2.385; К.Клеман 2.92-93; Дж.Мессина 2.305- Ж Биде и Ф.Кюмон 2.48; А.Момильяно 2.321). Интересным кажется давно забытое наблюдение Дж.Моди над арабскими переводами 760 г. Из сасанидских хроник [3.877], источников несколько более ранних чем пехлевийские книги, и в какой-то мере санкционированных троном. По их версии, карьера Зороастра начиналась в Палестине и завершалась в Азербайджане, далеко за пределами Парса, династийного хинтерланда. Перед тем, в эпоху Юстиниана получил доступ к сасанидским государственным анналам греческий переводчик Сергий, чьими выписками пользовался известный историк Агафий (Ш.Огден 3.937). И он, подобно арабским историографам, вывел Зороастра аутсайдером по отношению к исконно персидской культуре, притом в отрицательном свете, как порочного шарлатана (II.24). Полагать, что эта характеристика целиком извлечена из царских хроник Парса, кажется невероятным, но факт определенного согласования греческих и арабских пересказов налицо. Самое меньшее, сасанидским хронистам гласно или негласно предписывалось держаться подальше от авестийского образа Зороастра, если уж не дискредитировать его открыто. Во всяком случае, пехлевийская версий при дворе оставаться неизвестной не могла, но на страницы государственной летописи попала совсем иная, "экзотическая", едва ли по личному произволу писцов. Как бы ни толковать странную позицию царских хроник, она бесспорно отводит претензии Авесты и пехлевийских книг на универсальность зороастрийской картины мира и общества. Существовали многие иные версии, отголоски которых прослеживаются в сообщениях Ктесия, Порфирия, Агафия, Масуди, Табари, особенно Шахрастани (наиболее удобным образом источники совмещены у Э.Джексона 2.231). Пытаться дискредитировать их в отсутствие надежных критериев истинности и ложности методически неправомочно. О том, что пехлевийское предание насчет всеобщего господства ортодоксии в Иране до Александра и после Шапура I являет собой намеренную фальсификацию истории, писалось неоднократно (Э.Эдвардс 3.358, с.345-347; А.Кристенсен 3.214, с.ЗЗ; М.Моле. 2.318, с.10 Дж.Ньоли 3.458, с.225-228)

Вкратце, ни Авеста, ни пехлевийские книги не могут рассматриваться в качестве протокола исторической действительности или хотя бы всеобщих для древнего Ирана идеологических установок. Для этих, как и для любых других архаических источников, необходима многоэтапная и технически сложная интерпретация-экзегеза со скрупулезным учетом жанровой природы литургического текста, призванного скорее творить желаемую реальность, нежели следовать за нею. Чем менее была приемлема суровая действительность, тем сильнее деформировала её жреческая идеология ради теократических притязаний на реализацию принципа "священство выше царства", якобы восторжествовавшего хотя бы в одной только Раге (Ясна 19.18). Эхо именно этих претензий докатилось до Аммиана Марцеллина (XXIII.6).

Из остальных почти .неисчислимых проблем источниковедческого характера следует выделить еще одну, ту. что связана с обстоятельствами письменной фиксации текста Авесты. Тенденции последних лет отходят от популярных иекогда теорий Ф.Но [3.915-917] и Х.Бэйли [2.24] с утверждениями о крайне поздней записи в VI-VII вв. н.э. Возобладала старая концепция Ф.Андреаса [2.11] о записи Авесты неогласованным письмом арамейского происхождения в Эпоху Аршакидов, по конкретизации М.Монна - с числом хнаков менее 20 [2.322, с.1]. Высказываются также не противоречащие этому, хотя и не очень доказательные гипотезы о позднеахеменидской письменной фиксации Авесты (Дж.Уиндфур 3.1243-1244; Х.Мирза 3.870, с.37; М.Шаки 3.1073, с.114-115), возможно, не столь уж беспочвенные в свете многочисленных высказываний древнегреческих авторов об их знакомстве с "логиями" Зороастра. Среди согдийских фрагментов из Дуньхуана обнаружен поздний список авестийской молитвы Ашем-Воху в переложении на согдийский язык, сделанном, по предположениям И.Гершевича, очень рано, до эпохи Александра Македонского [3.430]. Видимо, тексты такого рода и породили тему “логий” в древнегреческой традиции.

Вели оставить в стороне требующее компетентной перепроверки известие Ксанфа Лидийского о "логиях" Зороастра в дни юности Кира Великого, следующим по хронологии явится сообщение софиста Продика, современника Сократа. Он претендовал на личное обладание такими "логиями" (Дж Мессииа 2305 с. 45). Даже если это всего лишь праздная похвальба, о таких "логиях" надо было хотя бы иметь представление. Дезавуировать вслед за Ксанфом Продика труднее, а тем более автора схолий к Платону Вероятно, это был ученик философа Гермодор. Он упоминал в нескольких книгах Зороастра. Далее следуют общеизвестные сообщения Гепмиппа из Смирны (III в. до н.э.), который определенно знал, что учение Зороастра излагалось на письме в стихах учение и что первым комментатором "логий” считался архимаг Останес из свиты Ксеркса (Ф.Виндишманн 2.464, с.293; Дж.Мессина 2.305 с.32).

Первым осязаемым подобием "логий" хотели видеть "Пророчество Гистаспа приблизительно 100 г. до н.э. в подробных извлечениях Лактанциа. По своему апокалиптическому уклону оно совпадает с поздним Бахман-яштом - 2.29-30 и вместе с ним восходит к утраченному авестийскому оригиналу (Ф.Кюмон 3.257; С.Эдди 2.133а;.Г.Виденгрен 3.1213). Несколько настораживает его греческая передача и вероятная митраистская инспирация (Г.Виденгрен 2.455 с.199-207). Далее Павсаний (5.27.3-5), коптская Кефалайя (7.27) манихейские тексты из Турфана с упоминаниями зороастрийских книг (zardus-tagan nibeg) и Порфирий (Vita Plot.,16), не говоря о Денкарте (ДкМ 437.17-20), Большом Бундахишне 214.8 и пр., надежно и вне каких бы то ни было сомнений документируют письменное бытование авестийской традиции при Аршакидах (Ж.Дюшен-Гийемен 3.315). Все эти сообщения ценны своей независимостью и множественностью вопреки Ф.Но и Х.Бэйли. Изобличение Порфирием подложных сочинений от имени Зороастра в отсутствие подлинной письменной традиции зороастризма было бы бессмыслицей. Как это неоднократно отмечалось, изобразительным символом данной традиции служит свиток в руке мага из росписей Дура-Европос, предположительно самого Зороастра.

Завершая краткий эскиз историографических и источниковедческих аспектов проблемы, остается подчеркнуть их сравнительно глубокую разработку и возросшие теоретические ограничения на свободу реконструкции. Последние вытекают из литургической ориентации источника и социологически невысокой его репрезентативности. Подобно Ригведе с ее узко групповой идеологией и преимущественным вниманием к тонкостям культа и ритуала Сомы в ущерб всему остальному Авеста, как это видно из наименования ее центрального по значению раздела, т.е. Ясны, предлагает крайне избирательную картину духовной жизни в Иране (А.Кейт 2.258, с.32-36). Утопическая идеализация зороастрийской общины, доведенная в пехлевийских книгах до гиперболы, намечена уже молитвой Ахуна-Вайрья и даже Гатами в сцене торжества праведников на Мосту Судного разбора (Ясна 46.10-11). Между тем иранские источники всех эпох ни в одном случае не подтверждают господства зороастрийской ортодоксии (Р.Фрай 1.36, с.1б2, 210, 272-274, 303-304). Вот почему Авеста с редкостной последовательностью умалчивает о времени и месте действия, об этносе действующих лиц, чего тоже не может быть в традиционных архаических текстах с обязательными для них указаниями родоплеменной принадлежности, примеров чему более чем достаточно в Ведах, у Гомера, в скандинавском или латинском квазиисторическом эпосе. Еще К.Гельднер мотивировал последовательную чистку Авесты от всех преходящих понятий и культурно-бытовых реалий эпохи жреческой цензурой, озабоченной тем, чтобы в утопическом мире сакральной традиции воссияла вневременность и всеобщность, точнее единственность Истины (3.419, с.9б9].

При всех ограничениях её исторической документальности Авеста все же оставалась зеркалом мировоззрения, но не национального, а узко группового, специфического, крайне тенденциозного. На это указывают многочисленные противоречия контекста, а то и прямых высказываний подчас внутри одного и того же фрагмента. Это прямое следствие отрыва от исторической реальности и манипуляции теологически переосмысленными мифами видимо в различные периоды становления канона. Так, Гаты категорически осуждают Йиму (Л.Грэй 3.482), но Видевдат и Денкарт превозносят его и прославляют. Жития Зороастра в Хом-яште, Видевдате и во всей Гате Уштавайти по сути не имеют между собой ничего общего, но все вместе противостоят легенде Депкарта (Ф.Шпигель 3.1091; Ф.Юсти 3.627; Хр.Бартоломэ 3.63). Франграсьян в Замьяд-яште сначала выведен в ипостаси нечестивого и неудачливого узурпатора но в конце концов изображен полновластным и легитимпым царем Ирана (строфы 92-93). Нет нужды умножать примеры, они насчитываются многими десятками и рассматривались еще чаще (Ф.Робиу 3.998;.Вильгельм З.1234; Э. Леманн 3.374; Л. Грэй 3.489; Э.Херцфельд 3.550; Дж.Хиннеллс 3.554 и др.).

Вместе со всеми этими моментами заслуживает внимания еще один, давно известный, но почему-то недооцениваемый. Он состоит в том, что историческое понимание термина "Аиеста" сильно отличалось от нашего филологического. "Авестой" в собственном смысле слова, священным писанием и символом идеологической нормы были только Ясна, Видевдат и Висперед, те разделы, что зачитывались по ходу литургии. Яшты с их богатым инвентарем реалий и мифологических образов к жанру писания не относипись, в литургии не участвовали и потому не переводились на пехлевийский язык после вымирания флективного авестийского наречия. Следовательно, уже при Аршакидах никем кроме горстки ученого жречества, они восприниматься не могли и влиять на искусственную культивацию “неозороастирзма”, как величали его Ж.Дармстетер и В.Анри, тоже были не в состоянии. Соответственно, воспетые в Яштах божества полностью игнорировались в Гатах и никакой заметной роли в поздней литургии не играли. Эсхатологическое преобразование несовершенного наличного бытия с засилием опоэтизированных в Яштах састаров не могло быть делом и заслугой тех же божков, коим эти састары поклонялись. По монистически ориентированной зороастрийской догматике (А Корбэн 2 96, с.30-31), спасение души совершенно никак не зависело от всей толпы староиранских богов, о чем иносказательно толкует Гата Ахунавайти и особенно ее глава 32, где об этом говорится достаточно внятно. С позиций догматически выдержанного зороастризма не было никаких причин угождать Митре, Вайю или иноземке Анахите, божествам састаров. Как бы в отместку авторы гимнов этим божкам заставили Ахура-Мазду искать их содействия и помощи, ломать перед ними шапку (С.Викандер 2.459, с.49-50). Конечные судьбы мира тем не менее зависели совсем не от них, а только от ритуальных инвокаций жрецов-"саошьянтов", о чем вслух заявил сам Зороастр в Ясне 30.9а (М.Моле 2.318, с.84-120) и что через передачу Феопомпа или Гермиппа знал Диоген Лаэртский (Ргооеm.9), как это видно из его ссылки на утверждения магов о том, будто судьбы мира зависят от их песнопений.

Однако в силу многокрасочности Яштов Х.Хертель, А.Кристенсен, Х.-С. Нюберг, С.П.Толстов сделали из них Авесту раг ехсеllenсе только потому, что они изложены на языке Авесты. Древние зороастрийцы отделяли Яшты от богослужебной литургической Авесты по культовому и жанровому признакам, по функциональным причинам идеологического порядка. Нынешние иранисты отождествляют Яшты с Авестой и даже ставят их в центр таковой по внеидеологическим формальным соображениям. Итоговый "документ" обретает не предвиденное древней зороастрийскойcобщиной содержание и специфику враждебной для нее идеологии, недопустимость чего оговаривал еще М.Хауг [3.524, с.689-694].

До середины XIX в. большинству иранистов главным по значению разделом богослужения Авесты представлялся Видевдат с его мелочными предписаниями в части бытовых ритуалов вплоть до стрижки ногтей (Б.Линколн 3.763). Крайний дуализм первого фаргарда Видевдата с его абсолютным противоречием доктрине Гат о полном единстве всего творения (Ясна 44.3-5) казался Центральной идеологической догмой зороастризма. Пережитки такого восприятия еще не редки и в наши дни. Пример этот нужен для демонстрации того, как привходящие обстоятельства, о чем надо писать отдельную работу, меняли понимание термина “Авеста”.

Наконец, этимология и семантика термина "Авеста" все еще остаются предметами гипотез, судя по очередному пересмотру всех предшествовавших толкований у В.Белярди [2.37]. Все эти моменты, взятые вместе, требуют уточнений документального характера отдельных фрагментов и крупных блоков Авесты как в существующем ныне виде, далеком от первоначального, так и в реконструкции на сугубо лингвистическом и потом на историко-филологическом уровнях. Интерпретация и реконструкция в авестологии неизбежны, это аксиома современного источниковедения вообще. Прямое незатейливое считывание исторической информации объективно исключается жанровой природой источника и внутренними противоречиями собранных внутри него версий, о чем свидетельствуют упоминавшиеся выше примеры легенд о Франграсьяне и т.д.

Нетрудно показать аналогии к этому и в Гатах. Гата Ахунавайти (Ясна 28-34) в целом подразумевает достижение Заратуштрой центрального положения в мире земного бытия. На эту роль его избрали небожители во главе с Маздой (Ясна 29), в экстатическом трансе ему сообщены принципы и условия "этой жизни", т.е. первого земного существования, в котором действует оппозиция добра и зла (Ясна 30.3-6), а следующая, 31-я глава, самая интересная по обилию идеологических тонкостей, как бы комментирует и расцвечивает подробностями предыдущую. Доктрина изложена, историко-культурная ситуация завершена. Но вторая Гата Уштавайти начинается с потребности Зороастра в откровении (Ясна 43), как если бы глав 30 и 31 совсем не было, и кончается провалом его миссии (Ясна 46.1-8). До обретения пророком центрального положения в мире еще очень далеко. По нашей современной сюжетной логике требовалось бы поменять две эти Гаты местами (ср. штудии Ж.Дюшен-Гийемена 3.299 и М.Моле 3.887 о порядке глав и движении идей в Гатах).

Между Гатами Ахунавайти и Уштавайти как будто заметна разница в архаичности метрических схем. Вторая Гата в данном отношении кажется несколько более древней, хотя окончательно это еще не установлено (Е.Курилович 3.724). Да и в плане содержания абстрактная и по-своему изысканная теология Ахунавайти заметно контрастирует с незамысловато архаичной мифологией Уштавайти, где бог собственноручно творит солнце и луну, где путь из этого мира в загробный проходит по волшебному мосту общеиндоевропейских преданий и т.п. Таких полуфольклорных мотивов в Ахунавайти нет, ее эпизоды и сцены более аллегоричны и назидательны, мысль куда более схоластична и отягощена систематикой протогностического толка. Этим и подобным им неувязкам нет конца. Конечно, они пока не разрешены зарубежной авестологией, но по крайности усердно ею изучаются.

Едва ли могут быть сомнения в том, что выявлению документальной значимости Авесты должен предшествовать детальный анализ композиционных и сюжетных схем, образов, мотивировок, даже эпитетов. Скажем, почему Митра в 115-й строфе Михр-яшта именуется "заратуштротэмой", т.е. зороастрийским "папой", хотя ему не нашлось места в литургии и в пантеоне Зороастра? И это притом, что в 18-й строфе тот же Митра явлен в более приличествующей ему языческой ипостаси древнего божества кровавой мести. Убедительного ответа при современной изученности предмета нет. Институт зороастрийского понтификата достоверно засвидетельствован только в сасанидскую эпоху, хотя совокупность сведений Ясны 19.18, Аммиана Марцеллина (XXIII.6) и мусульманского автора Якута допускает возможность его удревнения. Данный фрагмент Михр-яшта не может быть старше этого института, т.е. возникает вопрос датировки всего гимна, если только перед нами не интерполяция. Процедуры безукоризненно правильного выявления интерполяций и ложных форм пока тоже нет. Иранисты 20-х и 30-х годов учиняли в последнем отношении необузданный произвол, искоренить который пытался В.Хеннинг [3.532]. Однако вскоре его методический ригоризм и требования не вносить поправок в тексты подверглись осуждению Л.Грэя [3.493].

Неисчислимость вопросов и загадок подобного рода очень рано возбудила споры о документальной подлинности Авесты и ее фрагментов. Первые английские исследователи, начиная с У.Джонса, еще до реального овладения лингвистикой текста доказывали, что Авеста являет собой псевдоэпиграф и апокриф религиозного меньшинства с коренной их переработкой уже после ислама (Ж.Дармстетер 2.106а, c.V-VI). Но потом, когда наступил расцвет научной авестологии, примерно такую же позицию, хотя англичане ее оставили, продолжала занимать французская школа. М.Бреалю, А.Мейе, Э.Бенвенисту, Ж. де Менашу, М.Моле было свойственно трактовать Авесту в качестве "катехизиса меньшинства". Вопреки этому немецкие иранисты в лице В.Гайгера либо настаивали на том, что Авеста отражала всеобщий социальный и бытовой уклад если не всех иранских народов, то по крайней мере восточноиранских, в чем с теми или иными поправками за ним следуют С.Л.Толстов, Ю.А.Рапопорт, М.М. и И.М.Дьяконовы, В.А.Лившиц, Б.А.Литвинский, либо изображали Авесту настольной книгой старших Ахеменидов.

Так, Авесту попеременно выдавали за поздний манифест оппозиционного сектантства (Ш.д’Арле так и озаглавил первый вариант своего перевода: "Авеста, священная книга сектантов Зороастра"), за протокол восточноиранской исторической действительности, а у М.Бойс даже поздеямной (?) (особенно настойчиво во втором томе ее "Истории зороастризма", 2.58), за молитвенник Дария I Гистаспа. Наконец, Ж.Дармстетер, как известно, приписал ей сомнительную честь быть иранской компиляцией учений неоплатонизма середины I в. н.э. Следовательно, концепции документальности Авесты более чем условны и базируются на спорных эвристических подходах. Как правило, их авторы приступают к рассмотрению источника с априорно готовым решением, будет ли то восточноиранское происхождение. зороастризма или ортодоксальная убежденность Дария I. К этому соответственно подбираются приемлемые пассажи и легко игнорируются противоречащие. В их общем единстве и противостоянии они не анализируются.

Особых перемен к лучшему пока не предвидится. Только в трудах Ж.Дюшен-Гийемена [2.118-127; 3.294-336] как будто можно признать характеристику документальности Авесты сравнительно приемлемой. Интерпретациям Г.Виденгрена [2.452-456; 3.1203-1224], эффектным и слишком уж нетривиальным, отчасти мешает сама эрудиция автора, то и дело вовлекающая его в натянутые и даже рискованные схемы компаративистски-феноменологического толка. Впрочем, при весьма несовершенном состоянии внутренней критики текста, оплаканном еще во времена А.Мейе, И.Хертеля и Л.Грэя, но мало с тех пор изменившемся, увлечения Г.Виденгрена и его соратника С.Викандера [2.458-460; 3.1225-1232], С.Хартмана [2.187-188; 3.517-522], А.Хультгорда [3.576] всегда сохраняют позитивное значение хотя бы в том, что расширяют методические горизонты авестологии и указывают на возможности новых, нешаблонных подходов.

Наконец, отдельно нужно выделить компилятивный в его существе, но зато начертанный рукой маэстро очерк М.Элиаде [2.136, с. 316-347]. В нем зороастризм показан впечатляюще, с латинской гармонией частного и общего, чего не всегда доставало Г.Виденгрену, а всем остальным экспертам иранистики вообще никогда не удавалось. После статьи К.Рудольфа это вторая авестологическая компиляция очень высоких достоинств. Обе эти работы затмевают подавляющее большинство специальных трудов сугубо профессионального характера, настолько отточены и образны их историко-типологические и религиеведческие обобщения, умело привлечены культурно-исторические аналогии. Рядом с ними смело задуманные монографии ВХинца [2.215], М.Бойс [2.58 и 2.60], Дж.Ньоли [2.167-168] оказываются менее четкими и убедительными по аргументации, не говоря уже о спорности основных положений.

Удостовериться в том нетрудно на примере разбора Ф.Жинью [3.445] новейших реконструкций общеиндоиранских религиозных, представлений. Французский ориенталист обоснованно показал, что его английские коллеги Х.Бэйли и М.Бойс восстанавливают систему индоарийского пантеона механическим и некритическим суммированием данных Ригведы и Авесты (против чего еще в 1960 г. предостерегал П.Тиме 3.1149. - Л-Л.), вдобавок к чему М.Бойс регулярно применяет априорные умозаключения и неоправданно проецирует в индоиранскую архаику уровень парсийской религиозной систематики. Уязвимой пятой критикуемых построении справедливо названа недооценка известных митаннийских документов XIV в. до н.э. Надо согласиться с автором в том, что это единственная упорядоченная идеологическая структура II тыс. до н.э., на основе которой только и возможно создавать реконструкцию (с.366 и 369), разумеется, с должным учетом всех ее индоарийских параллелей, чем много занимался Ж.Дюмезиль [3.339-351; 2.128-131].

В порядке беглого отступления хотелось бы отметить, что вообще данные клинописных текстов Передней Азии II-I тыс. будут еще играть куда более весомую роль в изучении ранних форм индоиранской идеологии, нежели это принято думать сейчас. Работы Н.Миронова [3.869], Э.А.Грантовского [1.10], В.Айлерса [3.361-364] и М.Майрхофера [2.294-296; 3.813-814] отчетливо обозначили эту перспективу, несколько пострадавшую было в итоге консервативных изысканий А.Камменхубер, но сейчас вновь достаточно многообещающую. Самые дальние ее планы пролегают в направлении исследования архаического переднеазиатского митраизма, формы которого, несмотря на громадный хронологический интервал, оказываются генетическими' предшественниками соответствующих форм и институтов митраизма классического (Л.Кэмпбелл 2.73; Ж.Дюшен-Гийемен 3.331, с.13), о чем скорее по интуиции, нежели на основе позитивных фактов, догадывался Ш.Отран в 1935 г. [2.17, с.48-50,81-82,119].

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Поскольку место, время и обстоятельства происхождения Авесты как источника остаются спорными по причине априорности большинства выдвигаемых доводов, не удается сформулировать единую или хотя бы преобладающую историографическую концепцию зороастризма как идеологического и культового феномена. И здесь противоречия в подходах загромождают перспективу исследования. Остается в силе, например, старая ригористичная доктрина тех пионеров авестологии, что требовали исключения всей Младшей Авесты из круга источников подлинного зороастризма (Ш.д’Арле 3.505-515). Усилиями Дж.Мултона [2.327], А.Мейе [2.298], Э.Бенвениста [2.39], П.Тиме [3.1148], Дж.Кэмерона [3.166-169], М.Моле [3.881-898; 2.318-320], И.Гершевича [3.425-430], Р.Фрая [3.389-400] этот ответственный тезис с различными уточнениями и частными поправками словно эстафета переходил от поколения к поколению.

Однако наряду с ним и временами одерживая верх, издавна существовал другой, более расплывчатый и многоликий, а потому и труднее поддающийся критическим разборам. Согласно ему зороастризм был синкретическим компромиссом между монотеистическим культом Ахура-Мазды, с одной стороны, и староиранским языческим политеизмом - с другой. При больших расхождениях в деталях и в хронологии варианты этой концепции отстаивали ЖДармстетер и Х.-С.Нюберг, а вслед за ними С.Л.Толстов и почти все советские иранисты, даже если им случалось иногда выражать сочувствие первому тезису (В.И.Абаев 1.40, с.25-27).

Третья, тоже довольно распространенная концепция ограничивает зороастризм доктринами сасанидского времени, преимущественно Денкартом. Наиболее последовательно она заявлена в монографии Р.Ценера "Учения магов" [2.468], хотя сам он в 1961 г. отошел на позиции ригористов.

Кроме этих трех типовых подходов имеются иные, более индивидуализированные. Так, по Э.Херцфельду, зороастризм возник у ступеней ахеменидского трона и в конечных интересах династии. Своеобразна трактовка Э.Херцфельдом социального содержания зороастризма. По М.Хаугу [2.193, с.173, 291-293], Х.Райхельту, О.Везендонку, И.Хертелю, И.М.Дьяконову, В.И.Абаеву, оно заключалось в оппозиции оседлоскотоводческих племен Ирана по отношению к их хищным кочевым соседям, у М.Хауга и И.Хертеля -индоарийским, у В.И.Абаева - скифо-сакским, у остальных, с чем легче согласиться, если сопоставить Гаты с Михр-яштом, в оппозиции к своим собственным иранским вождям, точнее к мародерствующим састарам, почитателям Митры (см. Михр-яшт 12-14 и 85-86 и ср.: Б.Линколн 3.760). Но, по Э.Херцфельду, оно сводилось совсем к другому. Зороастр, оказывается, покушался не меньше как на замену древневосточного рабства в Иране системой квазифеодального вассалитета [2.213, с.349]. Идеологией двора и аристократии склонен признавать зороастризм Р.Фрай [2.150, с.31], а по мнению Й.Вольски, зороастризм стал заметен человечеству в качестве антиримского идеологического знамени Аршакидов [3.1251, с.462].

Особняком стоит генеральная гипотеза М.Бойс. У нее зороастризм якобы непротиворечиво и гармонично, без насильственных компромиссов, синтезируется сразу из доктрины Гат и из Младшей Авесты. То и другое в одинаковой мере оказывается наследием Зороастра (см. рецензию 1.66) вопреки гипотезам — И.Гершевича, сотоварища М.Бойс по ломмелианской школе. Одного этого довольно, чтобы констатировать удручающее отсутствие серьезно аргументированных методик анализа и реконструкции Субъективизм, произвол суждений, априорные допущения господствуют на авансцене авестологии. Причиной тому неразработанность концепций документальной природы источника. Поэтому нельзя с желаемой точностью и определенностью обрисовать целостное понятие зороастризма в зарубежной иранистике. Такового на самом деле нет. Оттенки его крайне текучи, мотивировки несовместимы, фундаментальный критический анализ хотя бы типовых построений еще не проделан. Любое поспешное обобщение будет искажать действительную ситуацию в науке.

Тем не менее совершенно отрицать позитивность отдельных разработок по истории зороастризма было бы неоправданным гиперкритицизмом. Снова приходится упомянуть, что как будто ближе других к уточнению культурно-исторической специфики зороастризма, правда в значительном ее обобщении, что вызвано характерными склонностями к французской структуралистской систематике, находится Ж.Дюшен-Гийемен. С присущим ему стремлением к повышенной ясности реконструкции, даже если это влечет за собой мелкий ущерб для частностей, он выделяет в личном учении Зороастра три центральные схемы. При анализе младоавестийская политеистическая стихия жестко отделяется у него от учения Гат.

Три эти темы выглядят в очерке 1970 г. [3.327] следующим образом. Первую составляла заповедь отвержения языческих культов индоиранской типологии, т.е. персонификаций движущих сил и стихий природы, всего, что обозначалось индоевропейским по его происхождению термином daeva (ср. Х.Хумбах 3.577-597 и Э.Бенвенист 3.90). Главной фигурой среди отверженных божков старого индоиранского политеизма был Митра, несмотря на то, что его принадлежность к классу daeva все еще спорна (У.Бьянки 3.109).

Тут стоит напомнить о небольшом, но веском этюде Э.Бенвениста с осторожной демонстрацией того, что маздаясна и митраясна в Иране пребывали в заметной оппозиции между собою [3.95; ср. аналогичное высказывание В.А.Лившица 3.767, с.176, прим.40], а также о других работах, где проповедь Зороастра прямо связывалась с идеологической борьбой против митраизма (А.Кристенсен 2.88, с.7; Л.Грэй 2.173, с.32; Х.-С.Нюберг 2.338). Причина низвержения Зороастром паниранского Митры вкупе с его воинственными сподвижниками заключалась в морально-этической несостоятельности языческого политеизма. В 29-й строфе Михр-яшта без околичностей заявлено, что Митра сразу "хорош и плох". Почему компиляторы этого гимна не вычистили роковую фразу из языческого оригинала, остается только гадать, но именно она запрещала Митре доступ в круг этически реформированного пророком пантеона (Ж.Дюшен-Гийемен 3.331, с.15).

Вторую тему, гораздо более узкую и специфическую, автор интерпретации видит в абстрактной системе Амеша-Спента (аналогично Дж.Мултон 2.327, с.293; Л.фон Шредер 2.396, с.11; М.Смит 2.405. с.18-23). О ней загадочно молчат любые документы Ахеменидов, ее не знали толком в поздней Средней Азии (В.Хеннннг 3.536). Эта слишком хрупкая теологическая конструкция не годилась для массовых верований. Должное ей воздали только греческие интеллектуалы IV в. до н.э., о чем наука знает из выписок Плутарха (Э.Бенвенист 2.39; Х.-С.Нюберг 3.933; Ж.Биде и Ф.Кюмон 2.48; Р.Ценер 2.469, с.124-125). По своему существу доктрина Амеша-Спента является не отрицанием, а преобразованием индоиранской типологии, поскольку вся шестерка этих призрачных персонажей порознь имеет несистематизированные аналогии в Ведах. Из специальных исследований системы Амеша-Спента основополагающими принято считать штудии Э.Джексона [3.610] и австрийского ираниста Б.Гайгера [2.153], среди новых заслуживают внимания краткий очерк К.Кольпе [3.247] и монография И.Нартен [2.331].

Третья отличительная черта учения Зороастра, тоже практически не отразившаяся в дошедших источниках помимо Авесты, кроме разве Киропедии 6.1.41 (см. обзор 1.58, с.193), заключалась в доктрине великого выбора между Добром и Злом. Ее истоки, по всей видимости, тоже вели в индоиранскую архаику, так как в Брахманах и Упанишадах нередки рассуждения о сделанном когда-то скверными асурами и благими дэвами выборе между соответственно ложными и истинными формами ритуалов (Т.Сегерштедт 3.1061). Для Шатапатхи-Брахманы это навязчивый лейтмотив чуть ли не каждого из ее 14 разделов. В реформированной догматике Зороастра такой выбор в начале бытия совершили порождения Ахуры, два духа-близнеца (Ясна 30.3-6), а в дольнем мире его повторил и актуализовал для последующих поколений сам пророк (Дж.Паври 2.348).

На этом индоиранская типология кончается, возникает новый, дотоле неизвестный всему индоевропейскому миру поворот мысли к тому, что личные деяния отдельно взятого индивидуума непосредственно влияют на общемировую борьбу Добра со Злом, т.е. процессы внутри индивидуальной психики, предопределяющие мысли, слова и поступки, обусловливают состояние социума и космоса (Р.Мистри 2.311; Хр.Бартоломэ 3.63; А.Карнуа 3.181; Дж.Койяджи 2.97). Вот почему Зороастр не нуждался в образах Митры, Вайю и т.п., в символах внешних по отношению к психике сил. Не их деяния, а одна только свобода воли личности решала конечные судьбы мира (Л.Казартелли 3.189; Ф.Грегуар 3.496, с.35; П.Шрофф 3.1074). Морально-этическая и телеологическая подоплека всеобщего исторического процесса изложена Зороастром в весьма туманных, но все же поддающихся разумному истолкованию выражениях в ключевых главах Ахунавайти (Ясна 30 и 31), где и заключена квинтэссенция его новаторской доктрины, типологически и стадиально настолько неожиданная даже для ахеменидской эпохи, ибо она адресована индивидууму и миру, а не общине и племени, что многие религиеведы, начиная с Ж.Дармстетера, усматривали типологические аналогии к ней в идейных течениях посталександрийского времени.

Возможно, не все детали освещены Ж.Дюшен-Гийеменом с одинаковой ясностью, но все же его характеристика личного учения Зороастра выглядит цельно и убедительно, она лучше других согласована с источником. Концепция бельгийского ираниста в меру традиционна, продолжая линию умозаключений К.Гельднера, Хр.Бартоломэ, Дж.Мултона, Э.Бенвениста, однако достаточно нова в систематичности и расстановке акцентов.

Все же приемлемая дефиниция "неслыханного слова" едва ли может беспрепятственно распространяться на общее понятие зороастризма как религиозной системы. Сам Зороастр определенно порицал культ хаомы как низкопробную магию, каковая освобождала человека от необходимости в морально-этических самоограничениях (Э.Эдвардс 3.357, с.19-20; см. также 1.67, с.217), т.е. не учитывала дихотомии добра и зла. Но для всех остальных документов авестийского свода, начиная со стадиально древнейшего Хом-яшта (Ясна 9-11), основу культа и догматики составлял именно культ хаомы в эклектическом обрамлении из неуместных высказываний пророка. По традиции большинство иранистов усматривают причины этой вопиющей двойственности в предполагаемом поглощении некогда чистого и непорочного учения Гат, якобы безраздельно владевшего умами начальной общины, воскресшим из временного небытия язычеством, что случилось при Артаксерксе Мнемоне (404-358 г.г. до н.э.). Реставрация привычного "массам политеизма сопровождалась, по данной теории, усилением синкретического воздействия со стороиы древних культур Передней Азии, откуда попали в орбиту зороастризма образ Анахиты (Ф.Виндишмани 3.1246; Ф.Кюмон 3.256; С Викандер 2.460, с.102-124; М.-Л.Шомон 3.199), схемы числового символизма на основе шестидесятиричного счисления, хронологические спекуляции (М.Уэст 2.451), словом все, чему нет параллелей в древнеиндийской культуре. Варианты таких подходов мало чем отличаются в трудах М.Смит [2.405], И.Гершевича, того же Ж.Дюшен-Гийемена и пр. Однако при всей тонкости их аргументации и многих интересных выводах частного порядка согласиться с идеей молниеносного реванша старых политеистических культов в период Младших Ахеменидов трудно. Как сознают это и сторонники данной концепции, она требует необъяснимой инверсии стадиальных этапов развития древнеиранской религиозной идеологии. Легче согласиться с Л.Грэем [3.480, с.70] в том, что младоавестийские верования с их примитивной типологией были всегда свойственны Ирану, притом задолго до реформы Зороастра, т.е. опережали Гаты и стадиально, и хронологически. Если наряду с индоиранским культом хаомы глубинную суть бытового зороастризма составляли непритязательно первобытное, "такое же как в неолите" поклонение огню и воде и гипертрофированное почитание предков общины, на что неоднократно указывала в своих работах М.Бойс (начиная с 3.138, с.287), то в Гатах о воде не сказано ни слова (Р.Ценер 2.469, с.167), как и о культе предков, закономерно игнорируемых в системах с монотеистическим уклоном, лучшим примером чему служит Ветхий завет. Равным образом культ предков игнорируется во всей литургической Авесте (Н.Содерблом 3.1080, с.259 и 383; Эд.Леманн 3.732, с.454).

Отрицание этого культа, основополагающего устоя любых индоевропейских родоплеменных и общинных верований (О.Шредер 3.1056, с.16-31), что с очевидностью явствует из одержимой им Ригведы и культовой практики республиканского Лациума, абсолютно невозможно на ранних стадиях религиозной эволюции, в условиях прочного еще бытования родоплеменных пережитков. Наоборот, оно во всех известных случаях возникало поздно, по мере универсализации идеологических представлений, когда субъектом религиозной мысли становился вместо общины индивидуум, как это произошло в Гатах. Можно лишь удивляться тому, как Ф.Кейпер, здраво отметив последнее обстоятельство, одновременно ратует за глубокую древность Гат, якобы синхронных Ригведе [2.268, с.35], хотя в ней индивидуум духовно и тем более ритуально вообще не выделен, а культ предков довлеет над всеми прочими формами идеологии. Стадиально тождественная Гатам фаза обнаружит себя не в ранневедических мантрах, а в монистически ориентированных Упанишадах, заключительном жанре поздневедического корпуса, в чем безусловно правы Х.Ольденберг [2.340, с.35-37] и И.Хертельд [2.206 с.144].

К тому же внешние источники с ассирийской эпохи обнаруживают недвусмысленное согласование только с тематикой и с образами Младшей Авесты, подтверждая тем позицию Л.Грэя. Теофорные имена с элементом Фраварт-, так или иначе знаменующим актуальность индоиранского культа предков, держались в царском роду Дейокидов и в западноиранской ономастике V в. до н.э. Индоевропейская типология этого культа (Л.Барнетт 3.46 и цит. работа Н.Содерблома 3.1080) не могла возникнуть после Гат и не допускала эволюционных перерывов. Точно так же все предполагаемые и все достоверные иранизмы у греческих авторов VII-VI вв. находят себе объяснение только в Младшей Авесте, о чем ниже. Иными словами, круг характерных для нее представлений никогда не умирал и, разумеется, не воскресал. Серьезно вдумывались в эту проблему вместе с Л.Грэем также О.Везендонк [2.450, с.132], А.Нок [2.335, с.696], Р.Фрай [2.150, с.107] и В.Белярди [2.36, с.147]. В кратком обобщении смысл их весьма сходных выводов таков: надо рассуждать не о том, как могла произойти прискорбная эволюция от благородно возвышенного учения Зороастра к унизительному для памяти о нем торжеству языческого политеизма (И.Гершевич 2.162, с.20-21), а наоборот, о том, каким образом квазифилософская, доступная лишь пониманию профессионалов отвлеченного мышления, доктрина Зороастра могла исподволь внедриться в повсеместно и непрерывно господствовавшие формы бесхитростных верований младоавестийского типа (ср.А.Мейе 3.820, с.129).

Как об этом приходится заключить из Денкарта (ср.Э.Джексон 3.611, с.268), данный процесс совмещения "неслыханного слова" с традиционным староиранским политеизмом так и не получил окончательного завершения. В одном из многочисленных религиозных диспутов сасанидского времени сошлись ортодокс и некий еретик (ДкМ 9.1-10). Первый доказывал, что в священное писание наряду с Гатами следует включать и младоавестийские (с нашей точки зрения) разделы, но его оппонент, словно Ш.д'Арле, признавал только лишь Гаты, отметая все остальное.

Следовательно, взаимные отношения Старшей и Младшей Авесты осложнялись исторически реальными догматическими трениями, что необходимо учитывать в любых реконструкциях феномена зороастризма вопреки М Бойс и тем трудам, где всему только что сказанному не придается должного значения. Именно в этих трудах авторы систематически подменяют отсутствующие в Гатах приметы времени младоавестийскими, а то и пехлевийскими, против чего возражал Ф.Жиныо, поскольку это влечет за собой искусственную унификацию зороастрийского предания.

Этому противоречит не только Денкарт. Ведь, к примеру, такой ранний источник, как Ясна Семи глав, совсем не ведает ни эсхатологии Гат, ни дуализма Видевдата, а сам Зороастр противопоставлял истинную веру вере ложной (Ясна 31.17, 34.6, 44.11 и пр.), чем доказывается наличие тех же догматических трений при его жизни и в его общине. Не менее показательна Ясна 12, формальное кредо зороастризма. Во-первых, среди обязательных религиозных предписаний она не упоминает ни культа хаомы, ни культа предков, что весьма показательно. Далее, строфа 9-я величает зороастрийскую религию "ахуровской" (явно в оппозиции к живым культам daeva. – Л.Л.), величайшей, наилучшей и самой благотворной из всех существующих. Тем самым неведомый автор кредо дает понять, что наряду с его верой в Иране существовало много иных религиозных учений, несколько менее благотворных. Эту извечную множественность исповеданий дружно подтверждают все внешние источники, особенно поздние (Дж.Ньоли 3.458, с.228).

Малая разработанность этой проблематики требует небольшого комментария к типологическим закономерностям, отделявшим Гаты от многоликой младоавестийской стихии и волновавшим паству во времена компиляции Денкарта. Единственным предметом поклонения в Гатах, вопреки всем прочим архаическим индоевропейским верованиям с обязательной множественностью таковых, выступает монада, верховное божество (Ясна 34.7: "Не знаю иных, кроме Тебя") с безраздельной монополией творческой потенции. Никаких иных творцов нет (Л.фон Шредер 2.396; ср. И. Пизани 3.971). Дух зла творческой способности лишен, иерархии сил зла нет вообще. Бог Зороастра строго трансцендентен, безначален, все формы бытия созданы им ex nihilo (Ясна 19.1-9, 30.7, 31.7-8 и др.), т.е. мир явился внутренней частью эволюции божества, преходящей фазой его возможных состояний, волюнтаристской и ничем извне не обусловленной эманацией. Все остальные индоевропейцы, включая авторов Ригведы, наоборот, видели мир, а не бога первичным и безначальным. В состоянии недифференцированного хаоса мир предшествовал любым богам, так или иначе рожденным внутри него, "по эту сторону бытия", как разъясняет Ригведа 10.129.6 Вопреки Зороастру боги ранних Вед, Гомера, Гесиода, Эдды и т.п. являлись поздней и не самой важной частью эволюции вполне материального мира. Греки даже включали богов вместе с человеком в класс "zoon", попросту говоря - животных. Эту сторону дела умели ярко изображать старые ориенталисты, например Дж.Мьюир. Он здраво подчеркивал, что ведические боги порознь и вместе были только преходящей частью неподвластного им бытия и подлежали растворению в пульсациях мировых состояний. Тысячи Индр сменяли друг друга в каждом очередном цикле [3.912; ср. Ж.Шарпантье 3.194; Х.Грисвольд 2.177]. В иных выражениях, более лапидарно, но столь же четко указал на полное противостояние теологии Зороастра индоевропейской и индоиранской норме Ш.д'Арле [3.507, с.116]. В терминах европейской философии Зороастр вместе с Яджньявалкьей и Платоном держался принципа "universalia ante rem", тогда как все остальные течения индоевропейской мысли исходили из аристотелевской установки "universalia in re". Формально это выразилось в устранении за их несущественностью старых божков политеизма и вместе с ними обожествленных предков из причинно-следственного космологического ряда в Упанишадах, Гатах и у Платона, пусть не совсем последовательно в каждом отдельном случае, но на уровне тенденции к монизму безусловно. Еще красноречивее одинаковая по существу, хотя, конечно, не по средствам выражения, теория предшествования идеальных прототипов бытия их последующим материальным воплощениям в Авесте и у Платона, та самая, что побудила Ж.Дармстетера и отчасти Ж.Лагранжа отнести Гаты к проявлениям неоплатонистских спекуляций посталександрийского времени (В.Анри 2.198, с.27; Й.Геффкен 3.406; Р.Рейтценштайн 3.993; В.Пизани 3.969; С.Петреман 2.352, с.17-70). Остается лишь уточнить, что сам Платон на авторство данной теории отнюдь не претендовал, пояснив, что она "незапамятно древняя" (Федон 70 с.)

Проследуем дальше по гребню типологического водораздела между Старшей и Младшей Авестой. В Гатах верховное божество не участвует в борьбе добра и зла, оно пребывает над схваткой двух порожденных им духов-близнецов (Л.Казартелли 3.188, с.111-112; Дж.Ньоли 3.461, с.142-143). У него нет телесной видимой формы, хотя наличие таковой на общеиндоевропейский лад провозглашала Ясна Семи глав 36.3 и 6 и Ясна 1.1, 68.22 и др. Огонь и свет, как и солнце, субстанционально ему не тождественны, о чем старательно растолковывал автор Ясны 44.5 и Ясны 19.1-9, пассажа формально младоавестийского, но строжайшим образом выдержанного в догматическом духе Гат, поскольку он является фрагментом древнего комментария к молитве Ахуна-Вайрья. Зато в памирских и хотанских говорах варианты имени Ормазд использовались вопреки Гатам, но в согласии с Ясной Семи глав для обозначения солнца.

По младоавестийской систематике предметов поклонения, в отличие от Гат, бесконечно много, включая даже единицы классификации пространства и времени. Злой дух обладает полноправной творческой потенцией, т.е. онтологическим суверенитетом, наперекор учению Зороастра [2.168, с.79-80]. Неосязаемые в Гатах Амеша-Спента, символические олицетворения мирообразующих функций Мазды, преобразовались в отдельные от него существа (М.Истон 3.352; Б.Гайгер 2.153; М.Смит 2.405; Х.Ломмель 3.780 и др.). Не только староиранские божки вроде Митры, Вайю, Айрьямана рождались внутри предшествовавшего им мира, но и сам Ахура-Мазда вопреки учению Гат получил начало во времени, о чем свидетельствует смысл сообщения Евдема Родосского (Р.Ценер 2.467; Ж.Дюшен-Гийемен 3.302; Р.Фрай 3.391), удостоверенного, кстати, глухими обмолвками в 19-м фаргарде Видевдата, особенно в параграфе 44.

В сфере ритуала исследуемое различие выражалось в предпочтения Зороастром бескровных жертвоприношений с возлияниями священного напитка, как то и подобало члену индоиранской жреческой коллегии хотаров/заотаров. Но в Младшей Авесте на первом плане кровавые жертвоприношения коллегии атхарванов/атраванов. Соответственно Младшая Авсста величает атраваном самого пророка, хотя в Гатах эта коллегия вообще ни разу не названа собственным именем, а только подразумевается под архаическими и неактуальными для всего Ирана терминами "кави", "карапаны", "усиджи", не говоря уж о том, что Зороастр именовал себя заотаром (Ясна 33.6). Нет сомнений, что редакторы младоавестийского свода покушались освятить именем пророка неприемлемые для него ритуалы индоевропейской и индоиранской воинской элиты с пролитием крови сотен жертвенных животных, хотя, как заметил Э.Бенвенист, вся пропаганда Зороастра была направлена против атраванов, служителей ненавистного ему культа [3.74, с.122-123; Й.Асмуссен 3.20, с.163-164; СХартман 3.520].

На общеидеологическом уровне доктрина Гат с "неслыханным словом" в ее основе закономерно отрицала нормы и вкусы своего времени, привычные духовные ценности традиции. Зороастр, как уже отмечалось, осудил популярное не только в Иране, но и во всем индоиранском мире предание о культурном первогерое Йиме/Яме (У.Бьянки 2.45а, с.З0), подробно и любовно изложенное во 2-м фаргарде Видевдата. Такой же проскрипции подверглись у него культы Митры, хаомы и пр. Самое главное, субъектом религиозной мысли для Зороастра выступал индивидуум (В.Хеннинг 2.196, с.46; Э.Мейер 3.849, с.205-206; К.Кольпе 3.244), тогда как для Младшей Авесты вместе с Ригведой им оставался первобытный коллектив, в чем и таится одна из причин невозможности вести эволюцию зороастризма от Гат к якобы извращенному состоянию Младшей Авесты. Поскольку типологически и стадиально младоавестийское состояние гораздо ближе к индоевропейской и индоиранской архаике, чем мистическая доктрина Гат, ход такой эволюции скорее должен был вести в обратном направлении. По общему убеждению зарубежных авестологов, фундаментальнейшей особенностью доктрины Зороастра следует признать эмансипацию теоретизирующего религиозного сознания, ответственного перед творцом и судимого свыше. Это уровень Иеремии, Второисайи, Гераклита и Парменида (Л.Миллз 2.308; С.Бульсара 3.155-158; А.Эстеллер 3.370-371; А. Клосс 3.233). В родоплеменном обществе эпохи поздней бронзы подобная эмансипация невозможна, доказательством чему служит наивность Ригведы и Гомера во всех подобных вопросах.

Такими систематизированными сопоставлениями противоречий между Гатами и Младшей Авестой много занимались Дж.Мултон, Л.Грэй, Х.Ломмель, Р.Петтаццони, Дж.Кэмерон, Г.Виденгрен, однако их теории в этой части не снискали должного внимания, быть может потому, что в них слишком часто пользовались для оценки зороастрийских фактов критериями иудеохристианского религиеведения. Конечно, во многих отношениях Зороастр действительно был предшественником Христа, недаром Мани объявил себя духовным наследником того и другого, но в собственно иранской типологии имелись важные закономерности особого рода, менее доступные для восприятия европоцентристски мыслящих специалистов. Все же ничего недостижимого в них нет, что показали М.Моле и лучше других Р.Ценер. У него Зороастр не просто отверг примитивный и лишенный морально-этических ориентиров индоиранский политеизм ради абстрактного и стадиально тождественного иудеохристианскому монотеизма. Р.Ценер перенес в план содержания Гат и всей Авесты подмечавшуюся до него преимущественно только в плане выражения (П.Тиме 3.1148; М.Моле 2.318; Ф. Кейпер 2.268) зависимость доктрины пророка от архаической идеологии индоиранского жречества. Его предшественники по авестологическим штудиям довольствовались отработанной демонстрацией единства литургического словаря и литургической техники в Ригведе и в Ясне, не улавливая, однако, весомости данного обстоятельства для научной дефиниции зороастризма. Только Р.Ценеру удалось наглядно показать, что поздний с виду институт зороастрийской Ясны преобразовал на новом уровне архидревнюю идею общеиндоиранского прошлого, идею автоматически действенного жертвоприношения, идею магической потенции самодовлеющего ритуала, предопределяющего ход мировых событии одним только профессиональным искусством жрецов. Первобытная языческая Ясна (=вед.Яджнья) сводилась к двойному жертвопринопрнношению быка и хаомы. Закланием быка символизировалось обеспечение телесного бессмертия, а питьем xаомы - духовного (как в христианском причастии. - Л.Л.). Высшие блага существования достигались механически, без различения между Добром и Злом, одним лишь фактом участия в ритуале (Р.Ценер 2.469, с.90 и 328; ср.Л.Казартелли 3.189 и Дж.Мултон 2.327, с.71). Идею именно этой архаической Ясны осуждал Зороастр в Гатах (Ясна 32) вместе с ее жречеством, кави и карапанами, "бормотунами" жертвенных формул (Э.Эдвардс 3.356, с.320). О том, что кави были именно жрецами культа сомы/хаомы, несколько раз говорилось в Ригведе (9.37.6,9.72.6 и др.).

В старую схему жизнедарующего механического ритуала (В.Копперс 3.706, В.Бхиде 3.103) и в его изношенную временем, но освященную традицией терминологию Зороастру предстояло вложить новые идеи и значения морально-этического характера. Самый термин "Ясна" у него зазвучал как синоним к понятиям "мысль", "мысленное духовное поклонение", Dankopfer (А.Мейе 2.298, с.56; Ж.Дюшен-Гийемен 2.119, с. 151). Другими словами, пророк подверг полной ревизии былую общеиндоевропейскую типологию жертвенного ритуала, но тем не менее был вынужден пользоваться подновленными лексическими и фразеологическими средствами ненавистного ему прошлого, без чего его просто не поняли бы даже приверженцы. По этой-то причине, надо думать, М.Моле и М.Бойс. уповая на заметное тождество лексики в Ригведе и Гатах, не хотят видеть никакой зороастрийской реформы, как и Ж.Дармстетер задолго до них. Далеко заведенную инверсию прежней семантики они не отрицают, но и должного значения смене содержания старых индоиранских терминов придают меньше, чем следовало бы, хотя необходимость учитывать все эти преобразования, суть которых сам Зороастр обобщил демонстративным выражением "неслыханное слово", защищали не только иранисты вроде Дж.Мултона, А.Мейе, У.Бьянки, Ж.Келлена и пр., но и отдельные индологи, в частности Х.Ольденберг и А.Макдонел. Любопытно, что о том же самом в 1959 г. писал Ф.Кейпер [3.713. с.215-216], но в 1978-м не пожелал принять данное обстоятельство во внимание.

В основе старой Ясны и ведической Яджньи пребывала идея магической стимуляции животворящих сил природы и противоборствующего хаосу порядка в космосе (М.Моле 3.886). Этой начальной установки Зороастр отнюдь не отвергал, порицая лишь внеморальные средства ее реализации, безразличие к проблематике добра и зла. Периодические повторы всемогущественного ритуала, сокровенную тайну которого знали и оберегали от непосвященных одни лишь жрецы (Ясна 48.3 и Яшт 4.10; Яшт 14.46), гарантировали бессмертие для верующих и возобновление стабильного миропорядка (т.е. господства жрецов в социуме). Тем самым высшие блага существования оказывались исключительной заслугой жреческого сословия, а потребность в руководстве царьков земных и моделированных по их подобию небесных отпадала, им предстояла своего рода ссылка в эпос и мифологию. Ритуалы же вершились без их решающего участия. Поэтому младоавестийские божки только упоминаются, но не действуют в поздней зороастрийской Ясне.

Схемой, "сценарием" ритуала Ясны/Яджньи был миф о великом первожреце, чудесно возникшем из первых капель напитка бессмертия, т.е. о гаранте этого бессмертия для верующих. Момент смешивания сока хаомы с молоком и знаменовал по ходу литургии мистическое рождение первожреца. в Индии Васиштхи (Ригведа 7.33.9-11), в Иране Зороастра (Ясна 29.7). Ритуал не только стимулировал позитивные силы бытия в противовес хаосу и смерти, он еще в индоиранское время буквально отождествлялся с этими силами. Поэтому любая погрешность в отправлении Ясны/Яджньи прямо влекла за собой соответствующий изъян в космогенезе, появление смерти, старости, болезней (М.Моле 3.886, с.301-328). Об этом пространно рассказано в Шатапатхе Брахмане 12.2.3.12: погрешности ритуала, неискусность малокомпетентных жрецов повинны в умножении эпидемических заболевании, в распространении голода, мародерства и т.п. Видевдат 9.56 вносит несколько иные нюансы: ошибки в отравлении ритуала опасны тем, что могут привести к смерти жертвователя (С.Хартман 3.520, с.102).

Естественно, что мнротворящий ритуал казался изначально сосуществующим с миропорядком и миропроцессом, претендовать на его авторство не приходилось даже богам, ибо и они по индоевропейской типологии оказывались следствием, а не причиной миропроцесса. Тайну ритуала можно было лишь провидеть: внутренним оком, "узреть" в откровении, каковое якобы и было ниспослано Зороастру (Ясна 30, 31, 34, 43-44).

Задолго до расщепления индоиранского единства отправление ритуала Ясны/Яджньи закономерно представлялось более важным, чем наличие и деяние несущественных для него божков. Ригведа 1.164.35 вещает, что "Яджнья есть условие существования" (но иным переводам - становления, что здесь не меняет дела. - JI.Л.) всего бытия, т.е. космоса и социума в их взаимоединстве и со всем их содержимым, с богами и людьми. Та же Шатапатха Брахмана 14.3.2.1 добавляет, что Яджнья есть Ego всех существ и богов.

Эти нелепые, на наш взгляд, теологические измышления таили в себе момент особой идеологической и социальной важности, претензию на изгнание из миропроцесса любых внешних сил, хотя бы и божественных. Реальность любого плана творили эксперты магии, шаманы и колдуны. Смысл и цели всего бытия достигались единственно ритуальным искусством жрецов, с чем полностью согласен автор Ясны 30.9а: "Да будем мы теми, кто обновит бытиё!" Следовательно, Митра, Вайю, Веретрагна оказывались не у дел, поскольку магическая действенность Ясны предопределялась технической грамотностью жрецов. В главной культовой церемонии зороастризма сакральное таинство вершилось жрецами, а не богами, на что задолго до М.Моле указывал Э.Бенвенист [2.40, с.42-44]. Поэтому в конце Ясны жрецы уже без недомолвок присваивают себе роль подлинных вершителей мирового процесса: "Да будем мы саошьянтами, да будем мы победоносными" (Ясна 70.4). Последний эпитет несомненно являет собой теократическую претензию на гегемонию в обществе, за что жречество пострадало от Дария I, венценосного претендента на ту же роль "саошьянта победоносного", единственного легитимного посредника между небом и землей, повелителя событий в социуме от имени Аурамазды. Как удачно выразился А.Бэрн, схватку за господство в древнеиранском мире выиграли "кшатрии", одолев своих конкурентов "брахманов" [2.65, с.80], тогда как древнеиндийская традиция хотя бы на словах санкционирует обратную картину с торжеством брахманов кшатриями. А схватка как таковая велась вокруг прав на древнюю модель вершителя миропроцесса магическими средствами от имени и по поручению Мазды. Претензии жречества на эту роль, видимо, были причиной умолчания любых царей Ирана о Зороастре и, с другой стороны, они же выразились в умалении Ясной династийных богов военной аристократии, сколько бы их ни воспевали Яшты. Отмечавшееся выше свидетельство Диогена Лаэртского о похвальбе магов (будто миропорядок зависит от их ритуальных песнопений) документирует факт отправления Ясны в позднеахеменидское время. Это известие исключительной ценности для истории зороастризма, недостающее звено между ранними формами индоиранской ритуалистики и нашей поздней Авестой. Сверх того, это решающий аргумент против теории Э.Бикермана - Х.Тадмора о непричастности магов к авестийской традиции [3.112].

Итак, мировая драма по Ригведе и по Ясне протекала без участия богов политеизма и предопределялась в ее исходе только выбор между правильным и неправильным жреческим деянием. В Ригведе такое деяние всецело ритуально, у Зороастра оно дополнительно наделено морально-этическими соотнесениями, но в обоих случаях, это единственная подлинная причина изменений во вселенной (А.Кейт 2.258, с.462). Именно в этом, а не в чем-либо ином состоит глубинная суть зороастризма на уровне теории, догматики и ритуала. Доказывать наличие и тем более происхождение зороастризма в какой-либо точке исторического пространства можно только предъявлением доказательств отправления там ритуала Ясны. Культы огня, Митры, Анахиты и тем более обожествленных предков вместе с погребальными обрядами к числу решающих довод относиться не могут, поскольку они были равным образом актуальны для западного митраизма и для согдийской дэваясны.

Вкратце, собственно зороастризм невозможен без Ясны, последняя выступает единственным органичным критерием такового, тогда как только что названные культы в лучшем случае факультативны. Зороастр не просто обходился без них, но и высказывал порицания в их адрес (вся Ясна 32 и 48.10). Наконец, он отдельно оговорил, что последствий выбора человеком между добром и злом не может предотвратить никакая внешняя сила (Ясна 31.13-14, 51-13). Подразумевается, конечно, здесь пантеон политеизма и первобытная аморальная магия. Возводить их в критерий атрибуции зороастризма, как это часто делается в археологической литературе, значит упразднять доктрину Зороастра. Конечно, в силу крайней ее специфичности едва ли кто из верующих вне жреческого круга мог логически связно уразуметь "неслыханное слово". Во все времена и у всех народов сознательное освоение догматики ограничивалось узким сообществом интеллектуальной элиты, теми, "кто знает", инишиатами vidva и vaedemna, о чем заявил и сам Зороасгр (Ясна 48.3). Рядовая паства тогда, как и ныне, жаждала от религии не логики и этиологии, но аффекта, эмоционального катарсиса. Соответственно этому для нее зороастризм был чем-то иным, нежели для пророка. Нельзя, видимо, говорить о зороастризме вообще, всегда равном самому себе в любых эпохах и культурно-исторических ситуациях. Социологически он мог воплощаться на удаленных один от другого уровнях, скажем, теоретическом и на незатейливо сниженном для потребностей неграмотной религиозной общины. М.Моле в своих работах писал о трех (сообразно с дюмезилианской трираздельностью), чему малоубедительно возражал Дж Ньоли (3.461, с.187). До М. Моле за три социологически расщепленных уровня высказывалнсь К.Юар и Л.Делапорт [2.225, с.288]. В зависимости от того, какой уровень оказывался доступным внешнему наблюдателю - Геродоту, Евдоксу, Порфирию, Езнику, Шахрастани, возникала соответствующая локальная картина религиозной жизни в Иране, зачастую неправомерно генерализованная современной наукой. По всем этим причинам объективная идентификация зороастризма совсем не так проста, для ее аргументации даже находка целого храма Огня в Нуш-и Джане еще не дает однозначных оснований (ср. И.Килл 3.648), как и любых захоронений по обряду выставления, о чем ниже.

Отдельно надо сказать о том, что изображение индоиранцами космогенеза как гигантской литургии при всей его глубочайшей древности (М Моле 3.898, с.348-349) не имеет никаких индоевропейских параллелей в общей совокупности дошедших архаических источников. Означает ли это, что объяснение данному факту надо искать где-то в кругу древневосточных цивилизаций, допустим Месопотамии, сказать трудно, но такая возможность в принципе не исключается. В Индии всесильная Яджнья быстро поблекла в эпоху Упанишад, ее идею отвергали Махавира и Будда, а после них и храмовое жречество индуизма. Зато в Иране она удерживалась прочно. Последнюю Ясну будет творить чудесно зачатый сын Зороастра, в ней не произойдет никаких ошибок, благодаря чему будут устранены смерть и зло, т.е. экзистенциальный дуализм. Мир вернется в былое совершенное состояние, испорченное некогда вторжением Ахримана. Другими словами, в теории зороастризма динамика мирового процесса и была знаком его несовершенства, наличия зла. Символом же совершенства, точно как у Парменида, считалась статика, неизменность, в чем видна если не собственно логика, то последовательность мысли: полное совершенство должно исключать эволюцию, так как последняя будет возможна только к худшему. Изменения онтологически тождественны процессам распада, даже солнцу лучше не двигаться, вечно пребывать в зените, как то и было в первом идеальном трехтысячелетии до происков автора эволюции. Ахримана.

Правда, первичная семантика ритуала Ясны к сасанидскому времени утратила мотивы тотального жреческого суверенитета, зороастрийский клир как будто не покушался открыто на господствующую роль в обществе, тем более что Сасаниды наряду с царским достоинством не пренебрегали и жреческим. Их род велся от наследственных жрецов храма Анахиты в Истахре (М.-Л.Шомон 3.199 и 3.204). Видимо, померк и авторитет личного слова пророка. Оно не удовлетворяло паству из-за его повышенной абстрактности и отсутствия нарративного повествования в его структуре (Б.Пибоди 2.349, с.12). Поэтому Арда-Вираф и сам магупат Кирдер самолично поднимались на небеса за откровением непосредственно из уст божества, а не пророка с его "неслыханным словом", хотя в Гатах Зороастр настаивал на обязательности своего посредничества между общиной и небом (Ф.Жиныо 3.438; ср. его же 3.439, 3.443-444). Все это было, по меткому определению Р.Ценера, "сумерками" зороастризма, данью отмирающей традиции.

Об истории текста Ясны данных гораздо меньше, чем о существе ее обрядности. Факт кодификации и вторичных редакций свода при Сасанидах сомнениям не подлежит (Л.Ванденберг 3.1175, с.63). Освещение этих событий в Денкарте (ДкМ 412.3 - 415.3; см. М.Шаки 3.1073) не может быть бессодержательной фикцией хотя бы потому, что оно идет вразрез с декларациями о всеобщем торжестве ортодоксии после Шапура II. Ведь даже при Хосрове I Ануширване приходилось подавлять "ересь и господство нечестия", в чем цитируемый пассаж Денкарта целиком согласуется с синхронном эпохе Ануширвана свидетельством Павла Персидского (см. 1.66, с.226). Что Ясна изрядно отредактирована, видно из ее собственной структуры, в которой сакральная сумма 72 глав получена многочисленными повторами крупных фрагментов текста. Как известно, описание "Большой" сасанидской Авесты по Денкарту рисует нечто совершенно иное, нежели наша Авеста, литургическая выборка из первой. "Большую" Авесту составлял 21 наск, среди которых ни Ясна, ни Яшты структурно не выделялись, почему и сказать, даже предположить что-нибудь об их возможной форме нельзя. Сейчас целиком дошли лишь два наска, Видевдат (19-й) и так называемый Стот-яшт (Э.Джексон 3.611, с.269-270). Однако последний представлен не цельным блоком, а растворен в грубо скомпонованных 72 главах Ясны с 14-й по 58-ю, да еще с несколькими существенными перерывами (К.Гельднер 3.417, с.25-26). Эти моменты ставят исключительно важный вопрос о взаимных отношениях "Большой" и нашей Авесты, но серьезного ответа на него до сих пор еще нет. Возникают подозрения, что прямой генетической филиации между первой и второй могло и не быть, например, по причинам социологического порядка. "Большую" Авесту санкционировала воля правящей династии, но в наличной Авесте нет и проблеска чего-либо подобного.

Далее, собственное словоупотребление Авесты недвусмысленно дает знать, что на ранних этапах становления канона термин "Ясна" прилагался только к своеобразному его разделу, ныне именуемому "Ясна Семи глав" (Х.Райхельт 2.366. с.168), о чем вполне определенно сказано в Ясне 71.6. Все прочее именовалось как-то иначе. Ясна Семи глав уникальна типологической обособленностью внутри авестийского свода, отсутствием тех характерных мотивов, которые по обыкновению считаются отличительными признаками зороастрийской идеологии. В ней и сейчас нет дуализма и морализованной эсхатологии, зато па первом плане бурно цветет крайне архаический, вполне индоевропейского уровня культ стихий и сил природы, отвергнутый Зороастром. А в ее оригинале не упоминались ни сам пророк, ни культ хаомы, теперь фигурирующие в главе 42 благодаря явным вмешательствам интерполяторов. Точно так же интерполировано в главе 39.3 упоминание Амеша-Спента (М.Бойс 2.60, с.37). Не раз уже отмечалось фактическое тождество Ясны Семи глав с древнеиндийскими Ведами по тематике и типологии, особенно полное единство фигур ведического Варуны с Ахура-Маздой, каким тот изображен в "Семиглаве" (Р.Ценер 2.469, с.66-68; Ж.Дюшен-Гийемен 3.317, с.198 и десятки раз до них, начиная с М.Хауга 2.193, с.171). Специфическим атрибутом Варуны была maya, сверхъестественная потенция магического воздействия на расстоянии (Ригведа. 6.48.14, 7.28.4, 10.99.10 и др.), а в Ясне Семи глав Ахура-Мазда назван обладателем "благой майи" (41.3). Загадочнее же всего другое. Если в индоиранскую пору и в позднюю сасанидскую Ясной назывался сценарий жертвоприношения хаомы, благодаря которому возникла ведущая фигура социума, прототип жреческого сословия, в Иране именовавшийся Зороастром, то в данном тексте, хотя только к нему прилагался термин "Ясна", ничего этого не было вообще, судя по наличному его содержанию. Можно только утверждать, что подлинная культурно-историческая ситуация во всей Ясне и в Авесте в целом многократно искажена, но как именно и по каким причинам - сегодня знать не дано. Ключ к перекодировке реальности в Авесте только предстоит искать, но не там, где его ищут обычно, не в Яштах и не в Видевдате, а прежде всего в Ясне.

Отдельного упоминания заслуживает небольшая 55-я глава Ясны, краткое поэтическое резюме Гат (на их же диалекте) и всего Стот-яшта, здесь выделенного из прочего, как в "Большой" Авесте. Стот-яшг пышно величается "статутом земного существования, подлежащим изучению и распространению" (строфа 6-я). Автором этого доктринального наска представлен лично Мазда, Зороастр же против всяких ожиданий совсем не упомянут. Из всего сказанного очевидно, что Ясна, Гаты, Ясна Семи глав и Стот-яшт в разные периоды находились в различных взаимных отношениях и оппозициях, совершенно еще не изученных. Никто из ведущих авестологов прошлого и настоящего не смог объяснить того, когда, кем, как и почему Гаты были закомпонованы в Стот-яшт и затем вместе с ним в Ясну. Последний аспект является ахиллесовой пятой всех реконструкций истории Авесты и зороастризма. Пока же торжествует едкий скепсис Р.Фрая: установить, каков был характер веры вскоре после смерти пророка, невозможно [3.397, с.584-586] (это выпад в адрес И.Гершевича с его детально расписанной чуть ли не по десятилетиям V в. до н.э. схемой реконструкции. – Л.Л.). Тут же Р.Фрай требует отправляться с любыми штудиями по истории зороастризма обязательно от сасанидской государственной церкви, от известного к неизвестному, религиозные тексты приноравливать к историческим событиям, а не наоборот (тоже в пику И.Гершевичу. - Л.Л.), наконец не доверять построениям феноменологической школы религиеведения. Жертвой этой критической стрелы был избран Г.Виденгрен.

В контрасте с Ясной, первым по величине камнем преткновения на пути современной авестологии, единственный из целиком осязаемых насков литургической Авесты - Видевдат кажется куда более понятным. Как раз в силу данного обстоятельства еще с начала XIX в. он возводился иранистикой в несвойственный ему на деле ранг самого главного зороастрийского текста. Особенно прельщали его показательные схождения с Геродотом (1.131-132, 140 и др.). Много усилий изучению Видевдата посвятили А.Кристенсен [2.83-90; 3.211-215] и впоследствии Г.Виденгрен [2.455, с.113-117 и др.]. Первостепенным по значению выглядит Видевдат в трудах школы С.П.Толстова, особенно у Ю.А.Рапопорта [1.29; см. рецензию 1.54]. В этом наске содержится среди прочего особая версия жития 3ороастpa, быть может намеренно противоречащая Гатам или просто созданная вне круга их влияния. Пророк в ней оказывается ультрадуалистом, он явлен в мир затем, чтобы искоренить идолопоклонство и установить очистительные обряды (Ж.Дармстетер 2.106а, с.261). Мать пророка в авестийском тексте названа почитательницей дэвов (19.6), а в пехлевийском переводе данного пассажа к таковым причислен и отец Зороастра как бы наперекор контексту Хом-яшта, где он числится в рядах жречества культа хаомы.

Большим достоинством Видевдата надо признать возможность надежной его датировки аршакидским временем, что явствует из обязательности предписанного в нем выставления для всех членов общины (3.9, 5.10, 6.44). Это требование вошло в силу лишь в парфянском царстве (Юстин 41.3.5; см. А.Кристенсен 2.83, с.44), ранее же выставляли только усопших магов (Геродот, 1.140) да еще особо рьяных адептов зороастризма, каким, по мнению М.Бойс [2.60, с.53], очевидно, был сатрап Лидии Артим в самом конце V в. до н.э. Тут уместно напомнить, что и один из его предшественников по должности, Писсуфн, уже в середине V в. до н.э. тоже был приверженцем зороастризма, как о том свидетельствует его имя (М.Бойс 2.58, с.41). Таким образом, для V в. до н.э. внешние источники надежно удостоверяют, что предписания Видевдата были, самое меньшее, известны в Мидии и в Лидии, как, по всей видимости, и в Бактрии (Б.А.Литвинский 1.75)..

По набору и характеру доктринальных положений Видевдат резко отличается от Гат, да и от всей прочей Авесты. Еще М.Флюгель [2.148, с.238-239] и Дж.Мултон [2.327, с.217 и 301] указывали, что ритуалы Видевдата совершенно чужды Ведам и всему индоевропейскому миру. Гатам этот наск противопоставляет бескомпромиссный дуализм, а Младшей Авесте неведение доктрины мирового цикла с фигурой саошьянта в его конце, культов фраваши и Амеша-Спента до 19-го фаргарда и т.п.; особенно бросается в глаза имплицированное той же главой и общим контекстом наска отрицание эсхатологического конца мира в пламени очистительного огня (Э.Херцфельд 2.213, с.303). На первом плане Видевдата господствует архаический индоевропейский миф о царе золотого века Йиме, опровержением которого счел нужным заняться сам Зороастр (У.Бьянки 2.45а, с.30; Б.Линколн 3.757), чем лишний раз удостоверяется сознательная оппозиция авторов и редакторов Видевдата учению пророка. Острохарактерен другой неведомый Авесте миф, о Зрване как мрачном хтоническом божестве смерти, все в том же 19-м фаргарде, некогда самостоятельном произведении.

Одним словом, нет причин возражать категорическому заключению Э.Уэста насчет того, что в тематике Видевдата не приходится усматривать собственно зороастрийскую типологию (в предисловии к третьему изданию "Эссе" М.Хауга 2.193. c.XXXV). Таков же вердикт самого М.Хауга (с.260-261). Дж.Мултона [2.327, с.217 и 301], P.Ценера [2.469, с.162] и пр., дополняемый тонким наблюдением М.Бойс и крайне незороастрийском и даже антизороастрийском восприятии Видевдатом земного бытия как целиком и во всех отношениях плохого [2.58, с.95]. Затем, по Видевдату, бог впервые собеседовал с человеком в лице все того же недостойного Йимы, а не Зороастра. Но Гаты и Ясна 19.1-9 требуют приоритета Зороастра, иначе упраздняется священнейшее значение молитвы Ахуна-Вайрья, преподанной богом пророку в духовной фазе его существования, "до творения небес". Еще раз приходится вести речь о сознательной идеологической оппозиции к официальной доктрине зороастрийского понтификата в Pare, городе Ясны par excellence, ибо никаких иных топонимов кроме этого в Ясне нет. Усугубляет это впечатление тяжкий упрек Видевдата 1.16 именно Pare в греховном гиперскепсисе, что подмечали Х.-С.Нюберг [3.936. с.40], С.Эдди [2.133а, с.79] и К.Хоффманн [3.567, c.91]. Из всего этого надежно удостоверяется, что в парфянскую эпоху Рага уже была бесспорным оплотом ортодоксии с монистическим уклоном и с противостоянием крайним дуалистам под знаменами Видевдата. Стало быть, союз Ясны и Видевдата в рамках имеющегося литургического свода неорганичен и вытекает совсем не из логики доктрины, а из конкретных исторических обстоятельств позднего синкретизма.

Особые позиции Видевдата потребовали долгих рассуждений по той причине, что о них никогда не велось речи в отечественной иранистике, больше склонной вслед за наукой XIX в. усматривать в Видевдате сугубую, квинтэссенцию зороастризма. На самом же деле под не очень убедительной зороастрийской фразеологией этот наск содержит всецело чуждое Зороастру и "неслыханному слову" мировоззрение. В свете вышеизложенного допустимо предположение о том, что в годы знакомства Геродота с ритуалами магов имя и образ Зороастра в прото-Видевдате возможно даже не фигурировали, раз отец истории основательно знал содержание данного наска, но о пророке ничего не слышал. Вскоре после Геродота греческие философы наперебой заговорят о персидском архимаге Зороастре, "сыне Оромаздеса", но не будут связывать с ним чего-либо отдаленно похожего на ритуалистику Видевдата.

При безусловно поздней фиксации в Видевдате уцелел чрезвычайно архаичный пласт дозороастрийских верований, чем занимались Э.Мейер [3.847], вся шведская школа, несправедливо раскритикованная М.Моле за ее выводы [2.318, c.6]. и Э.А.Грантовский [1.10]. Собственно термину "Видевдат" посвятил отдельную работу Э.Бенвенист [3.94], один авторитет которого, казалось бы, решает проблему этимологии, но В.Белярди уже заявил протест на том основании, что предметом анализа мэтра французской иранистики была ложная форма [2.36, с.251].

Подводя итоги очерку структуры и семантики главных разделов литургической Авесты, остается подчеркнуть, что ее напластования не обнаруживают преемственности мысли и догматики. Каким образом взаимоисключающие установки Гат и Видевдата уживались в коллективном сознании религиозных общин, судить невозможно. Эту оппозицию могло снимать литургическое опосредование. так как по ходу ритуала главы всех разделов читались вперемешку. Коль скоро мирянам вообще возбранялся доступ к священным текстам, то для них все эти противоречия, пожалуй, не существовали совсем. Если не устранить их без остатка, то значительно ослабить даже в умах жречества были способны также диахрония и загзаги эволюции, настораживающие современную науку при полном, панорамном охвате предмета на стадии реконструкции. Сами же зороастрийцы, конечно, видели только конкретные и разрозненные частности.

При тех или иных оценках и трактовках зороастризма как исторического феномена очень редко учитывается одна его важнейшая особенность с остро выраженной типологической определенностью, а именно его миссионерский характер. Большое значение данному аспекту придавал, однако, Э.Мейер [3.849, с.205]. Необходимость прозелитизма, активного и даже принудительного насаждения веры среди инакомыслящих, решительно заявлена уже в Гатах (Ясна 28.5, 29.6, 31.3: "обратить всех живущих", 44.10 и др.). О миссионерской деятельности зороастрийского жречества "за рубежом" повествуют Ясна Семи глав 42.6, Яшт 16.17, Висперед 3.3 и 9.2, Яшт 22.17. Из данных Хом-яшта (Ясна 9.24) уже делались обоснованные заключения насчет того, что некие властители пытались противодействовать зороастрийским миссионерам (Л.Грэй 3.488, с.750; М.Дхалла 2.113, с.11-13, 72-75, 198, 323-325). Миссионерство и прозелитизм, известные миру и истории только в буддизме и христианстве, а затем в манихействе и в исламе, так называемых мировых религиях, совершенно немыслимы и нерелевантны в родоплеменном обществе, ибо они требуют отказа от неприкосновенности этнокультурных границ, священных ориентиров первобытного сознания. Никаких признаков прозелитизма пока что не видно в идеологических процессах ахеменидского времени, на что вслед за Р.Халлоком указывали М.А.Дандамаев и В.ГЛуконин [1.12, с.340]. Искать же их в предшествующих периодах - значило бы сознательно извращать принцип историзма и типологию становления мировой культуры.

Оборотной стороной этой же медали выступает проблема drigu, одного из ключевых социальных терминов в Гатах. Им обозначались малоимущие и праведники "нищие духом" (лучшим исследованием термина считают работу К.Барра 3.49). По Э.Бенвеннсту, так именовал себя и Зороастр в Ясне 34.5, правда, существуют иные толкования данного пассажа. Как образно выразился А.Мейе, представителей этой особой социальной категории впервые заметили "по обе стороны от Ирана" [2.298. c.71]. О них повели речь на западе идеологи израильского профетизма, на востоке авторы раннебуддийских сочинений да и младших Упанишад, что подчеркнул в одной из своих индологических рецензий 1935 г. Ж.Пшилюски. Данному социальному явлению, позднее взрастившему древо христианства, нельзя найти места вне системы раннеклассовых антагонизмов с поляризацией богатства-нечестия от нищеты-праведности, о чем недвусмысленно упомянуто в зороастрийском кредо для неофитов (Ясна 47.4; cp. Х.Ломмель 3.790) и что явно увязано с потребностью в миссионерском распространении религии. Для этого текста и всей ситуации с "нищими духом" даже VI в. до н.э. представляется неоправданно заниженным хронологическим рубежом. По этой и многим иным причинам еще А.Карнуа [3.181, с.863] и потом среди прочих Э.Херцфельд утверждали, что "зороастризм типологически являет собой новую религию" [3.546, с.23]. Столь ответственный вывод безусловно оправдывается системным анализом всего наличного материала и в целом отличает тенденции зарубежной авестологии от стремления большинства наших иранистов предельно архаизировать Авесту сближением с Ригведой на базе общности словаря и фразеологии, но в ущерб культурно-исторической типологии и критериям сравнительного религиеведения. Конечно, архаизаторы встречаются и среди европейских историков зороастризма, особенно англоязычных, - это Т.Бэрроу, М.Бойс, Дж.Ньоли, Ф.Кейпер, но наряду с ними в совсем ином ключе звучат высказывания позднего Х.-С.Нюберга [3.936], французской школы в лице М.Моле, Ж.-П.де Менаша, Ж.Келлена, согласно которым особенности зороастрийской идеологии принадлежат эпохе достаточно развитой государственности с ее уже частично осознанными раннеклассовыми конфликтами. Только этим можно объяснить институты миссионерства и прозелитизма, как и рассуждения о неимущих праведниках уже в Гатах. Кстати, не может быть древним и пассаж Михр-яшта 84-85, где такой праведник, "следующий путем Истины, но ущемленный в правах, ... возвышает свой голос до небесных сфер... и оглашает (все) семь климатических поясов" (перевод И.Гершевича 2.162, с.113-115). Проблема ущемленных насильниками прав бедняка слишком характерна созвучием с лозунгами кумранской и последующих эпох, чтобы ее можно было безмятежно проецировать в период родоплеменных усобиц поздней бронзы, вдохновлявших авторов Ригведы.

Эти и другие расхождения в итогах широких историко-культурных реконструкций феномена зороастризма, даже самых новейших, доказывают, что поступательное развитие мировой иранистики совершается пока что отнюдь не по прямой линии и на основе весьма различающихся между собой методических установок.

Изложенные здесь наброски основных понятий авестологии несколько отягощены частностями доктринального и типологического планов, разумеется, потому лишь, что это вытекает из условий задачи. Может возникнуть впечатление, что более привычные реконструкции с социально-политическим уклоном принесены в жертву формальной типологии. Чтобы рассеять его, стоит предоставить слово В.Хеннингу, создателю почти неизвестного у нас краткого, но в высшей степени емкого этюда с обшей характеристикой феномена зороастризма, где четко и лаконично суммированы и типология, и социальный фон, и специфика личной мысли Зороастра. Начав со знакомого нам - по работам Л.Грэя, О.Везендонка, Р.Петтаццони, А.Нока, Р.Фрая, В.Белярди - тезиса о языческом политеизме как основе всех и любых древнеиранских верований, В.Хеннинг подчеркнул, что непосредственно в Иране его потеснила религия более высокого порядка, каковая "пребывала за горизонтом широких народных масс и не сумела полностью вытеснить политеизм, во многих провинциях пережиточно сохранившийся в качестве религии воинского сословия и простого, люда. Постоянная борьба массовых верований против религии жречества отразилась в противоречивых сообщениях, оставленных нам греческими наблюдателями (Геродот, Плутарх и др.), которые описывают то одну, то другую разновидность религии в зависимости от социального положения их информаторов и от эпизодического преобладания той или другой веры... Центральной идеей зороастризма является индивидуальность человека и его ответственность перед миропорядком. До явления Зороастра отдельная личность и ее жизнь мало что значили... Осознав индивидуума в качестве свободного волеизъявителя, чьи решения определяют конечные судьбы вселенной, Зороастр смело порвал с религиозными представлениями своей эпохи" [3.533, с.291]. На одной странице В.Хеннннг умело отобразил все те кардинальные особенности феномена зороастризма, что были охарактеризованы выше во многих словах, а также десятилетиями изучались иранистикой. Типологическую специфику зороастризма, по В.Хеннингу, составляет радикальная инверсия былой индоиранской нормы, в центре догматики Зороастра вместо прежних общинных идеалов всецело царила стадиально новая эсхатологическая ориентировка индивидуального сознания, наконец, зороастризм в точном смысле слова действительно был ''религией жречества" (а не скотоводов-общинников. – Л.Л.), т.е. социально узким эзотерическим течением групповой, но отнюдь не массовой "пастбищной" мысли, Формулировки В.Хеннинга непосредственно и непротиворечиво вытекают из Гат, что крайне важно для методической четкости реконструкции. Младоавестийская стихия с ее примитивным политеизмом остается за порогом вместе с априорно толкуемыми археологическими источниками.

Итак, особенности документальной природы источника, насколько удалось показать выше, сложны и противоречивы, они требуют пересмотра и унификации методических принципов изучения Авесты как документа древней истории и памятника религиозной идеологии. Необходимы далеко идущие сдвиги в данном направлении.

В качестве литературного памятника Авеста изучалась мало, тогда как Веды и особенно Ригведа насчитывают тысячи посвященных им литературно-филологических штудий с разбором стилистики, образных и экспрессивных средств, фразеологии, даже индивидуальных авторских приемов, чему один только Л.Рену посвятил многотомную серию "Этюдов". Лучше других аспектов как будто исследована метрика Авесты (Р.Вестфаль 3.1200; Э.Вильгельм 3.1240; К.Гельднер 2.158; И.Хертель 2.204; Е.Курилович 3.724 и др.), не в последнюю очередь потому, что она словно красной чертой отделяет Старшую Авесту от Младшей. Если Гaтaм присущи сложные, даже замысловатые метрические схемы индоиранской сакральной поэзии с преобладанием одиннадцати- и двенадцатисложника, изредка даже шестнадцатисложника (размеры эзотерической традиции жреческого сословия), то Младшая Авеста преимущественно держится простого восьмисложиика, каким обычно излагался архаический индоевропейский эпос. Непритязательной мeтpикe Младшей Авесты, по язвительному замечанию Дж.Мултона, отвечала явная скудость мысли, почему он и не признавал за нею больших литературных достоинств [2.326, с.121]. Чем изощреннее была метрика поэтического слова, тем действеннее казалась его несомненная для архаического сознания магическая потенция, представление о чем звучит в собственных высказываниях Зороастра (Ясна 31 целиком, см. И.С.Брагинский 1.6, с.120, особенно же Ясна 46.17: "размеренными словами песнопения обращаюсь я, а не неразмеренными"). Убеждение в осязаемой действенности слова-заклинания было общим для всех индоевропейских поэтов (Р.Шмитт 2.394; Э.Кампаниле 2.72). Речь творила имена и тем самым вещи, поэтому владение ее волшебной потенцией резервировалось только для посвященных. До того как Платон в "Кратиле" впервые заговорит о произвольности лингвистического знака, первобытную магию речи вполне ощущала вся Греция. Уже в пору индоиранской общности были отработаны специальные средства поэтической техники для маскирования подлинного смысла решающих высказываний и мистифицирования непосвященных, о чем в Ригведе говорится десятки раз и чему посвящен один из самых известных ее гимнов, так называемая "Ода Диргхатамаса" (1.164). Эзотерия вполне осознавалась и фиксировалась термином guhya. Словесное искусство поэтов Ригведы прямо отождествлялось с магией, ее художественной разновидностью, пишет П.Тиме и добавляет, что эхо подобного восприятия звучит и в Авесте [3.1147, с.54; ср. Х.Бэйли 3.29, с.59-69].

Из этого, как уже отмечалось, понятно, что адресатом сверхсложной, амбивалентной в планах формы и содержания поэтической речи Зороастра только и могла быть узкая аудитория посвященных, знатоков магически действенной фразеологии жрецов-"саошьянтов" с ее туманными намеками на необходимость ритуально и морально преобразовать испорченный вселенским злом уклад общественной жизни (Ясна 48.3; ср. Ф.Бодс и П.Нанаватти 2.53, с.21-22; Г.Виденгрен 3.1211; С.Шакед 3.1067а; Д.Беммелен 2.38, с.85-87, 101-110). Оспаривать данное обстоятельство после работ С.Хартмана, Дж.Тавадии, П.Тиме, Х.Хумбаха (см. М.Моле 3.889-892, 895-896) не приходится. Впрочем, С.Инслера это не останавливает. Поскольку все вышеизложенное прямо вытекает из существа индоиранской ритуальной поэтики, он пытался модернизировать ее в переводе по мере возможности. Так, важный для Зороастра архаический термин "мантра" со значением магически действенного обрядового заклинания С.Инслер передает псевдоэквивалентом precept, снимая тем все соотнесения и созвучия с кругом представлений первобытной магии. Между тем Зороастр чаще всего прилагал к себе как раз термин "мантран" (Ясна 32.13, 50.5), т.е. изрекатель действенных речений, пророк, "вещун", но отнюдь не просто поэт и не только духовный наставник, к чему клонит С.Инслер. К тому же свои матры Зороастр "провидел" не без помощи наркотиков. стало быть. они не сводились к чистой литературе, хотя за таковую вместе с С.Инслером их пытался выдавать Ж.Дюмезиль. Он не понимал сугубо ритуальной обусловленности словоупотребления Гат. почему раздельное использование в них обозначений Мазда и Axуpa казалось ему бессмысленной игрой слов (Дж.Тавадия 3.1138. с.349; ср. Ф.Кейпер 3.722. с.25-42).

Из дискуссий вокруг семантики и стилистики Гат их формальных филологических характеристик заслуживает внимания борьба мнений о максимальных семантических единицах текста. И.Тарапоревала обосновал концепцию, согласно которой в единицу метрики, т.е. в строку целиком, укладывается единица смысла-высказывания, переноса фразы в следующую строку не должно быть [2.429. с.65]. Сообразно этому построен его перевод Гат. Столь жесткое структурирование, заметное, впрочем, в ранних гимнах Ригведы, возбуждало негодование Х.Хумбаха. но Б.Пибоди привел новые доказательства того, что данному принципу следовала раннегреческая поэзия эпохи Гесиода, и тем подкрепил тезис И.Тарапоревалы [2.349. с.32].

Не лишено интереса старое наблюдение Дж.Мултона о незапятнанности всех метризированных пассажей Авесты идеями н образами дуализма. Таковые сосредоточены только в прозаических пассажах [3.911. с.244], видимо, более поздних, хотя позитивно это еще не доказано, ведь, к примеру, древние Упанншады изложены прозой, а младшие, наоборот, стихами. Дж.Мултон чаще других иранистов обращался к литературоведческим аспектам изучения Авесты, недаром именно ему принадлежит чуть ли не единственная монография на эту тему [2.326]. Он же относил Гаты к разряду так называемых "символических поэм" и потому освобождал их авторов от необходимости объяснять то, каким образом в главе 29 Зороастр оказался на небесах в обществе небожителей [2.327. с.348]. Это тоже невольная дань осовремененному восприятию памятника как собственно литературного произведения, с недооценкой его литургической предназначенности. Jlитературоведческому и шнрокому историко-филологическому изучению Авесты препятствует неадекватность переводов. В переводе Гат у Ж.Дюшен Гийемена [2.119] неспециалнст, пожалуй, не сразу опознает предмет переводов Х.Хумбаха [2.227] и С.Ипслсра [2.250], тоже весьма несходных между собой. Крайне недостает нового перевода Ясны, да и Видевдата тоже. Несколько лучше обстоит дело с избранными переводами важнейших фрагментов, например той же Ясны 29 в трактовке Б.Линколна [3.759] с достаточно простой фразеологией в отличие от тяжеловесных оборотов Х.Хумбаха и напыщенных построений С.Инслера.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Это популярнейшая тема мировой авестологии, повод к сотням ультрасубъективных теорий и гипотез, вечное яблоко раздора между специалистами. Составить представление о количестве и направленности посвященных этому образу сочинений отчасти можно по прилагаемому библиографическому списку, слишком обширному для прямого цитирования, а также по специальным библиографиям У.Окстоби [2.345] и Дж.Пирсона [2.46]. Дискутируются следующие основные моменты:

а) историчность Зороастра;

б) время, место, исторический контекст его миссии;

в) существо учения в целом и отдельных высказываний в частности;

г) отношение позднего канона к доктрине Гат.

Помимо этих кардинальных вопросов налицо десятки более дробных, таких, как персональное авторство пророка в тех или иных пассажах Гат, его сословная принадлежность (Х.Ломмель 3.775; Дж.Чаттерджи 2.81), причины обожествления Зороастра в Младшей Авесте, хорошо вскрытые у С.Хартмана [3.521], отношение пророка к индоиранскому наследию и т.п. Все проблемы такого рода невозможно даже перечислить, все они базируются на оценках Гат как исторического документа. Младшую Авесту с далеко заведенной мифологизацией образа Зороастра во внимание обычно не принимают, что, несомненно, искажает реальную историко-культурную ситуацию. Точно также выносятся за скобки данные всех внешних источников, поскольку они во всех отношениях следуют за Младшей Авестой со времен Ксанфа Лидийского, Платона и его учеников. Для исследования типологии младоавестийского образа Зороастра помимо цитированных штудий С.Хартмана и К.Рудольфа немаловажное значение имеет книга Э.Батлера "Миф о Маге" [2.69] с демонстрацией квазифольклорных основ сопряженных с именем Зороастра сюжетных циклов.

В соответствии с общепринятым, хотя и несколько спорным принципом опоры только на Гаты, дальнейшее рассмотрение образа Зороастра здесь будет ограничено сведениями последних. На взгляд большинства иранистов, Гаты причисляются к личному творчеству пророка (Г.Виденгрен 2.455, с 60-93; 3.1224; Ф.Альтхайм 3.8; Р.Хофмайстер 2.219; Р.Мистри 2.311; Ф.Юсти 3.624-627; А.Клосс 3.222-227, 3.230-239; Э.Леманн 2.276; Ж.Варенн 2.439, В.Хинц 2.215; Б.Анклесария 2.12; П.Кассель 2.78; К.Кольпе 3.244; П.Эберхард 3.353; А.Эстеллер 3.370; А.Овелак 2.224; М.Лоренц 3.793, Л.Миллз 3.854; Дж.Мессина 3.846; Р.Майер 3.812: А.Мейе 3.824; Х.Ольденберг 3.941;В.Лесны 3.747; Х.-П.Шмидт 3.1049 и др.).

Как отмечалось выше, лишь французской школе, конечно не без исключений, присуща тенденция рассматривать образ пророка преимущественно сквозь призму мифологии от начала до конца, хотя и Ж.Дармстетер (в трехтомном переводе 1892-1893 гг. и в примечаниях к серии "Священные книги Востока"), М.Моле [2.318-319], Ж.Келлен [3.660 и 3.666] оперировали в защиту данного подхода совершенно различными аргументами.

Имя Зороастра упомянуто в Гатах 16 раз, чаще всего в третьем лице, как это имеет место, например, по всей Гате Ахунавайти. Из этого не сюит делать категорических выводов об авторстве текста, так как во все времена поэты Востока нередко говорили о себе в третьем лице. Понятно, однако, что по контексту глав 28 и 29 о пророке неуклонно говорит кто-то посторонний (Д.Санджана 2.385, с.13-14, А.Мейе 3.822, с.197; Ж.Дюшен-Гийемен 3.329). Если две первые главы с большими основаниями изымаются из подлинных речений пророка, то в главах с 30-й по 46-ю, до самого конца Уштавайти, принято без исключений видеть его личное слово. В разделах Уштавайти 43.8, 46.1 и 19 речь от имени Зороастра ведется в первом лице. В последующих главах всякая определенность расплывается, - не менее трети иранистов склонны подозревать здесь ретроспекцию, благочестивый меморандум эпигонов. Для главы 53-й, заключительной, такая оценка общепринята (К.Монна 2.322, с.115; ср. Х.Бэйли 3.25). В любом случае, как видим, Гаты не принадлежат одному автору. Кто-то был в состоянии подражать ему и жанре, и в стиле. Кроме того, в их нынешний вид, по всей вероятности, Гаты привела опытная рука позднего редактора, снабдив их началом (главы 28 и 29) и концовкой (глава 53) и еще ухитрившись при этом вставить после Ахунавайти абсолютно чужеродную мысли пророка Ясну Семи глав (О.Везендонк 2.449). Из всего этого возникает тень первого сомнения касательно общеизвестной догмы К.Гельднера [3.419 и др. его работы; аналогично Л.Миллз 3.856, с.285-286] о надежной историчности Гат, якобы исполненных достоверности и трезвости в контрасте с мифологическими измышлениями Младшей Авесты, из чего сам по себе якобы очевиден тезис о бесспорной историчности Зороастра.

Не предрешая вопроса наперед, стоит заявить, что поставлен он неверно. Любой уровень мифологичности Авесты и даже Гат не имеет прямого отношения к историческому существованию Зороастра. Никакой обязательной причинно-следственной связи между этими двумя моментами нет. Далее, в Гатах налицо много развернутых мифологических сюжетов вопреки утверждениям К.Гельднера и Л.Миллза. Глава 29 целиком и без исключений являет собой теологически переработанный индоиранский миф о соперничестве двух сословий, жреческого и военно-аристократической элиты, за право распоряжаться общественным скотом (Ж.Дюмезиль 3.350; Ж.Дюшен-Гийемен 3.329; Б.Линколн 3.759; см. также обзор 1.58, с.191).

Следующая, 30-я глава тоже целиком построена на тематике архаических близнечных мифов в ее схоластической обработке (Я.Гонда 2.171, с.41, 160-162, 166), а ее резонансы звучат по всей главе 31. Особенно эффектно в ней повествование о том, как Мазда в начале мирового эона "изготовил для нас посредством мысли (наши. – Л.Л.) сознания и намерения", после чего их же облек плотью, дабы в единстве духовных и телесных потенций человека "стало возможно мыслями, словами, делами свободно выразить свои убеждения". Языком стадиально позднего теологического мифа здесь развернута именно та доктрина духовного предсуществования последующих материальных форм бытия (М.Смит 2.405, с.78), которую Ж.Дармстетер хотел оставить в монопольном авторстве Платона.

Вся глава 32 посвящена осуждению языческой индоиранской мифологии с ее центральным героем Йимой/Ямой и сопутствовавших ей ритуалов. Здесь примечательно то, что слово от первого лица предоставлено божкам идейных оппонентов Зороастра из класса daeva. Они изъявляют претензию включиться в зороастрийский пантеон хотя бы на правах "вестников" Мазды. Тот, разумеется, отверг их поползновения и выразил свое предпочтение Армайти, в Гатах - символу религиозного благочестия, в Младшей Авесте и вообще в иранских верованиях - обожествленной Земли (Х.Бэйли 3.36). Налицо союз Неба и Земли, древнейшая общеиндоевропейская и евразийская мифологическая универсалия поставленная здесь в оппозицию к общеиндоевропейским же олицетворениям стихий. Вот эта ломка старой типологии означала вторичность преобразования архаической мифологемы.

Ситуацию во многом проясняет знаменитый Гимн Земле из Атхарваведы 12.1.5. Там в зеркальном преобразовании просматривается иной и более ранний вариант именно нашего же сюжета. После незапамятно давнего разгрома богами класса daiva (=daeva) их соперников асуров (величайшим из коих считался бог Зороастра и Дария I. - Л.Л.) обожествленная Земля избрала своиим владыкой Индру, главаря тех же самых божков политеизма, что, по Ясне 32, пытались безуспешно снискать благоволение величайшего их антипода. Здесь иная фигура царя небесного и налицо не кризис как в Гатах, а гармония отношений между Небом, Землей и стихиям сообразно с индоевропейской нормой, как и в третьем варианте все этого же мифа, известном гомеровском гимне в честь Деметры.

Итак, в Атхарваведе 12.1.5 и 37 и в Ясне 32.1-4 определенно содержатся противопоставленные друг другу и потому незапамятно старые, времен распада индоиранской общности, версии первобытного мифа о мирообразующем союзе Земли и Неба, обе тенденциозно модифицированные экзегетами, причем иранскую едва ли творил лично Зороастр.

По веским доводам Р.Ценера [2.469, с.82], поддержанным в рецензии Ж.Дюшен-Гийемена [3.317, с.198-199], осуждение воспетых в Индии божков класса daeva произошло в Иране задолго до Зороастра. Оно было им унаследовано, но отнюдь не изобретено. Это относится и к данному мифу с его общеиндоевропейской фабулой и взаимными внутрииндоиранскими идеологическими противопоставлениями, актуальными только до окончательного размежевания дэвопоклонников от почитателей ахур. В обоих случаях уже очевидна, впрочем, своего рода мифологическая инерция - эхо многократных перепевов злободневной темы. Для Ясны 32.1-4 это едва ли можно оспаривать, поскольку в ней нет развернутого Атхарваведой повествования, лишь брошено несколько беглых намеков на общеизвестный, по всей видимости, миф.

Главу 33 начинает тема Страшного суда и венчают наставления о том, как обрести лучшую участь за гробом. В основе главы 34 усматривается древняя молитва перед священным огнем с мотивами пиромантии, гадания по огню и дыму (В.Гайгер 2.154, с.254). Тут кончается Гата Ахунавайти, причем общее число ее строф равно стам. Круглая цифра получена сознательной подгонкой по символике числовой магии, что красноречиво показывает факт вторжения поздней редактуры.

Гату Уштавайти открывает глава 43 с рассуждениями о Мазде и его возможных намерениях, о потребности Зороастра в откровении, хотя таковое уже было ему даровано в главе 30 и прокомментировано в 31-й. Гата Уштавайти по сюжетам жития пророка вполне отвечает пехлевийским версиям предания. В главе 44 Зороастр получает откровение совсем иного, нежели в Ахунавайти, фольклорного типа, а в 45-й, промоделированной, кстати, сообразно со схемой зороастрийского календаря, что первым показал Ж.Дюшен-Гийемен [3.296] и затем подтвердил В.Белярди [2.36, с.141], передает его общине. Стало быть, календарь уже существовал, когда глава 45 обрела свой нынешний вид, а все три первые главы Уштавайти ведут связную речь о единоличном посредничестве Зороастра между Небом и Землей, почему можно допустить, что это и есть причина расположения всей этой Гаты после Ахунавайти и, возможно, Ясны Семи глав. Оба предшествующих раздела совершенно по-разному, на двух уровнях: абстрактно теологическом (Ахунавайти) и примитивно мифологическом (Ясна Семи глав), как, между прочим, и два первых фаргарда Видевдата. излагают один и тот же миф космологического плана об отношениях Неба и Земли. Вторая Гата Уштавайти, перемешает фокус на фигуру и деяния посредника между таковыми. Либо зороастрийский календарь намного старше 441 г. до н.э. (см. работы Л.Грэя и особенно С.Такизаде 3.1119-1122), либо ретушь и моделировки в главе 45, если не во всех остальных, наносились после этого хронологического рубежа.

Заключает Гату Уштавайти глава 46 со знаменитым вопросом в первой ее строке: "Куда бежать?" Именно она всегда служила краеугольным камнем всех постулатов исторической школы. По строфу 8-ю автор жалуется непосредственно Мазде на злобных састаров, на неприязнь общины, на незавидное имущественное положение. Вновь проскальзывает "платоновская" реплика (6е) насчет того, что в начале времен были созданы "первые понятия". Но со строфы 9-й начинается фрагмент бесспорно мифологического характера. В нем повествуется о том, как лично Зороастр поведет праведников через Мост Судного разбора в рай, а староиранское жречество кровавых жертвоприношений и культа хаомы, вступив на этот мост, рухнет с него и навечно окажется в аду (Г.Виденгрен 3.1212, с.175; Б.Линколн 3.765). Образ Зороастра - психопомпа на границе двух миров, земного и загробного, по только что цитированным и множеству иных узкоспециальных работ восходит минимум к позднеиндоевропейской культурной общности; следовательно, как и в случаях с прочими мифологическими темами и образами в Гатах, перед нами опять исторически довольно свежая вариация жреческих толкований, хотя повод к ним незапамятно древен.

В дальнейших примерах сказанного нет большой надобности. Пассажей сугубо мифологического характера в Гатах много, они разнообразны, изощрённы и встроены в общую эсхатологическую по ее направленности схему. Их перемежают претензии на идеологическую новизну (Ясна 31.1 с "неслыханным словом" и 44.9 с декларацией о необходимости очистить религиозное сознание) и на перечеркивание староиранских культов и мифологии (Ясна 32 целиком). Явная очевидность этого и побуждала многих ориенталистов французской школы отрицать историчность Зороастра. Подобный довод отнюдь не бесспорен. Заведомо историческим лицам или их окружению многократно приходилось вполне сознательно прибегать к далеко идущему использованию типовых мифологических образов и сюжетов для глубокого воздействия на общественное мнение. Можно напомнить о самовозвеличивании Эмпедокла или об эпизодах молниеносного обожествления эллинистических династов, о том, как облекали себя мифологической аурой Симон Волхв, Аполлоний Тианскнй, Мани, "магупат Ормазда" Кирдер и пр. Не так мифологичность вынуждает задумываться об авторстве Гат, как характер противоречий между их фрагментами. На уровне отдельных высказываний такие противоречия вполне естественны для архаической поэтики, к примеру, не только у Гомера, но даже у Пиндара и Эсхила, однако, рассогласования между крупными блоками, внутри каждого из которых видна последовательность мысли и тематики, уже наводят на размышления

К тому же самому побуждает священнейшая зороастрийская молитва Ахуна-Вайрья. Ее экзегезе посвящали усилия Ж.Оппер, Хр.Бартоломэ, Л.Миллз, Э.Херцфельд, А.Гааль, Дж.Тавадия, Э.Бенвенист, Ж.Дюшен-Гийемен, И.Гершевич, В.Хинц, Хломмель, С.Инслер и десятки других иранистов, но ясности от того не прибавилось, скорее наоборот. В ней говорится, что некто должен быть избран аху (светским главой) и рату (пастырем, "папой") общины по воле Мазды. Загадка кроется в объекте и, между прочим, чему внимания не уделялось, в субъекте выбора. Одни из названных специалистов полагают, что оба титула должны прилагаться к Зороастру, другие не видят к тому надлежащих оснований. Единение функций светской и духовной власти над обществом в персоне мифологизированного пророка многократно прокламировано в Младшей Авесте, а в Ясне 19.18 выдается за давно свершившийся в г.Раге достоверный факт. Если Ахуна-Вайрья, к чему склонно все же (большинство экзегетов, толкует о неназванном в ней Зороастре, то мифологизация образа пророка должна была закончиться до сочинения этой молитвы и всей Гаты Ахунавайти в ее существующей редакции. На Гату Уштавайти, где пророк немощен и попран тиранами, это соображение не простирается. В Гате же Ахунавайти хотя бы одна глава, 29-я, излагает законченный и теологически отшлифованный миф о Зороастре.

Ясна 29 рассказывает, что Зороастр в обществе Души Скота где-то и когда-то собеседовал с Маздой и другими небожителями. По детальному изложению Бундахишна 4.1-5 место действия располагалось на небесах, время действия отнесено к моменту первичного творения духовной сущности Зороастра за 6000 лет до его земного воплощения. Еще патриарх индоиранистики Р.Рот [3.1004] отождествлял оба мифа, в Гатах и в Бундахишне, а Ф.Юсти, К.Гельднер, Хр.Бартоломэ сочувствовали его точке зрения, но остерегались решительных высказываний. Ведь это означало бы, что в Гатах налицо идентичный пехлевийскому миф о двух последовательных воплощениях великого первожреца (Денкарт 7.1.14, 8.2.2-22; Затспрам 13.14), тот, что в Ригведе 7.33.9-11 соотнесен с фигурой Васиштхи. На несколько иных основаниях о тождестве фигур Васиштхи и Зороастра писали М.Хауг [3.524, с.686-687] и десятки других ориенталистов. Если титаны немецкой иранистики не решались вслух признать теорию Р.Рота, то к ней решительно присоединился Э.Уэст [3.1195]. Очень близкую позицию занимал Х.Райхельт [2.366, с.184]. Ею же вдохновлялся в своем переводе Гат маститый Х.Ломмель.

Особое затруднение в Гатах при переводе представляют времена глаголов, не в последнюю очередь потому, что в них нет собственно форм будущего времени, хотя причастия будущего времени имеются. Но семантика данного мифа проецирую речения участников небесного собеседования в будущее, ибо они предопределяют грядущие судьбы скота. Поэтому Х.Ломмель, твердо руководствуясь контекстом и Бундахишном, употреблял в переводе формы будущего времени. Душа Скота восклицает у него: "Для кого будете Вы создавать (материально воплощать – Л.Л.) меня?" За эту трактовку Х.Ломмеля осуждал Дж.Тавадия [2.430, т.II, с.39-40, 66]. Однако М.Моле начертал целый этюд в доказательство полного семантического параллелизма между Гатами и Бундахишном и даже озаглавил его "Предсуществование пророка" [2.318, с.284-291], сообразно чему тоже использовал в переводе формы будущего времени: "Заратуштрой будет тот, кто преподаст людям ритуал возлияния с молоком..." (Ясна 29.7). В 1975 г. безоговорочно поддержала такой подход М.Бойс [2.58, с.229] и полностью проигнорировал его С.Инслер [2.250, с.134-147]. Он демонстративно оперировал лишь формами прошедшего времени, а Б.Линколн тогда же и по тому же поводу предпочел формы настоящего, должно быть, ради нейтралитета.

Снова, историографически в очередной раз, наблюдаются глубокие расхождения между современными авестологами на новом уровне повторяющие ситуацию конца XIX в. Поскольку фактологическая основа науки не стала существенно богаче, вновь воспроизводятся былые дискуссии и привлекаются некогда звучавшие уже аргументы. Одни специалисты их принимают, другие отвергают. Накал дискуссионности по-прежнему очень высок.

Привлечение Младшей Авесты работает только на теорию Р.Рота –Х.Ломмеля - М.Моле - М.Бойс, а из греческих сообщений о том, что Зороастр родился за 6000 лет до Платона, проглядывает этот же самый миф, благодаря чему становится понятным, что он возник до эпохи Ксанфа Лидийского [3.1084, с.208; 2.335, с.688].

Ясна 31.8 даже в предвзятом по причине отрицания лигургики Гат переводе С.Инслера, и уж тем более во всех остальных, свидетельствует, что Зороастр каким-то образом созерцал бога в момент сотворения тем Вохумана, т.е. в самом начале эона. Либо здесь вновь звучит эхо исследуемого мифа, либо это галлюциногенное парение шаманского духа. Контекст тут не исключает экстатического транса, как, впрочем, и совмещения обоих толкований. В той же мере сказанное относится к Ясне 43 с ее навязчивым рефреном: "Когда я созерцал Тебя..."

При всем том, что узреть начальные этапы творения Зороастр действительно мог после дозы наркотика, против весьма вероятного использование древнего индоиранского мифа контекст ничего не говорит, скорее он его предполагает во всей главе 29. Поразительно, что о восхождении вытекающих из этого мифа преданий Ксанфа Лидийского и Феопомпа к общему с Денкартом и Бундахишном первоисточнику смутно догадывался еще в 1765 г. Анкетиль-Дюперрон [3.13]. Опуская прочие детали мифа о первожреце (см. 1.58. с.191), необходимо отметить, что его небесное отцовство по Ригведе 7.33-11-14 приписывалось Митре-Варуне, прямых аналогий чему в Ясне нет. Но именно это недостающее звено восполняет свидетельство Платона о Зороастре, "сыне Оромаздеса" (Алкивиад I-й: 121-122). Круг доказательств единства исходной индоиранской мифологемы в Ригведе, Гатах, раннегреческих переложениях, наконец, Денкарте замыкается.

Не лишен интереса контекст близнечного мифа в Ясне 30.3-6. Оппозиция двух "духов изначальных" по признаку правильного и ложного разумения очень уж корреспондирует с контрастом между Прометеем (чье имя означает "Простирающий разум вперед") и его неспособным к различению истины ото лжи братом Эпиметеем. В обеих традициях с близнечным мифом увязаны мотивы сошествия на землю огня, ранее сокрытого в древе жизни (Прометей унес к людям небесный огонь в стволе зонтичного растения, а фраваши и огненное хварно Зардушта, по цитированным пассажам Денкарта, хранились до воплощения в стволе хаомы), и с темой творящего, правильно организованного в социальном и ритуальном аспектах бытие интеллекта. Обсуждаемую здесь общность мотивов и контекста правильно в целом интерпретировал еще основоположник индоевропейской культурологической компаративистики Адальберт Кун [2.267, с.69 и 104].

Конечно, расстановки ролей и акцентов в Индии, Греции, Иране не идентичны, как того и следует ожидать, но совокупность идей и образов одна и та же. Для Греции легенда о Прометее не была эхом сугубо жреческой идеологии, но индоиранские предания о сокрытой в древе жизни искре истины/разума и о ее великом носителе Васиштхе/Зороастре на протяжении веков служили оправданию жреческих претензий на господство в обществе. С историографической точки зрения все вышеизложенное важно еще тем, что младоавестийский и пехлевийский мифы о Зороастре, видимо, нельзя трактовать как "порчу" традиции, как поздние произвольные домыслы эпигонов. Эти мифы показательно восходят к очень древним архетипам позднеиндоевропейской ареальной общности, объединявшей в эпоху ранней бронзы протогреков с протоариями. Уже в качестве чисто гипотетического допущения хочется предположить, что как раз по этой причине, быть может, по интуитивному ощущению каких-то резонансов с явлениями родной культуры миф о Зороастре так заинтересовал греческую интеллектуальную элиту VI-V вв. до н.э.

Вместо резюме остается еще раз заострить внимание специалистов на бесспорном наличии в Гатах, независимо от проблемы их авторской принадлежности, развернутых мифологических построений, очевидным примером чему служат главы 29, 30, 46.9-11 и др. Формально это не опровергает возможной историчности Зороастра, но уж тем более таковой не доказывает. Самое меньшее, надо признать, что пророк рассказывал о себе давно готовые уже мифы с тонко выдержанной индоиранской типологией. Странно, однако, что они не нарративны (Б.Пибоди 2.349, с.31), очень уж системно сопряжены и несут последовательно развертываемые литургические функции. Надо было провидеть весь ансамбль Гат, их структуру наперед, до сочинения первых глав, да и вообще увидеть всю проблематику Гат с ее уловимыми только в реконструкциях схождениями с Ригведой, Гомером или Эсхилом в наркотическом трансе. Это главная причина возражений М.Моле против буквальной историчности Гат, возможной только в том случае, если они представляют собой не структуру, а хаотично слагавшуюся из разновременных и независимых один от другого пассажей коллекцию.

Многолетняя полемика французского ориенталиста с Ж.Дюшен-Гийеменом велась именно вокруг данного вопроса (критической точки эта дискуссия достигла на страницах журнала "Numen" за 1961 г.). В последующих публикациях бельгийский иранист был вынужден сделать некоторые уступки своему оппоненту, признав факт структурирования Гат [3.326-327] и отказавшись от собственной попытки 1948 г. продемонстрировать последовательность возникновения Гат, как якобы стихийной коллекции, ломкой их порядка в рукописях. Только произвольной перестановкой глав в Гатах можно устранить нежелательное для исторической школы и достаточно очевидное в их существующем виде ощущение намеренно организованной структуры. Присутствие моделированной по индоиранским архетипам структуры с большой вероятностью означает, что фигура воспетого в ней первожреца, "сына" высшего божества, защитника общественного скота от кровопролитных ритуалов военной аристократии, исторически вторична. Подтверждениями тому служат его же образ в Ригведе и слишком явные вторжения новой идеологии (К.Дастур 3.271; П.Шрофф 3.1074; А.Клосс 3.222; Р.Циммерман 3.1269-1271; А.Пальяро 3.953; Дж.Чаттерджи 2.80; Ж.Варенн 2.439; К.Кольпе 3.245). Ведь архетип, несомненно, был построен на ритуале сомы/хаомы, вне всяких сомнений осуждаемом в Ясне 32.12-14 и 48-10 (А.Карнуа 3.175; 1.67, с.217). Еще пионеры авестологии выдвигали предположение о том, что под освященным традицией покровом старой мифологии кто-то протаскивал весьма новые религиозные и морально-этические воззрения, возможно, лишь прикрываясь именем Зороастра (М.Фонтан 2.149, с.89).

Как бы то ни было, мифология в Гатах не просто присутствует, она в них изобилует. Проблему составляет не факт ее наличия, оспаривать каковой не приходится, а характер, типология, "сверхзадача". И это не первобытная мифология раннеиндоиранского прошлого, как в Ригведе с ее грубоватыми телесными радостями и наивной жаждой богатства, военных побед, многочисленного потомства и столетнего века - четырьмя ключевыми идеалами бытия. Идеалы Гат совсем иные, в их сердцевине темы морально обусловленного бессмертия за гробом, неведомые Ригведе, и потустороннего реванша жреческого сословия после огненной гибели ненавистного дольнего мира, столь сладостного для певцов той же Ригвсды. По всем этим причинам желательно сместить перспективу исследования образа Зороастра непосредственно в источниках. Назревает потребность в методически четком разграничении старого мифологического содержания образа от вторичных медитативных его переосмыслений (ср.1.69, с.183), чего всерьез еще не сделано. Оспаривать привязку к имени Зороастра уже в Гатах разнообразных реминисценций индоевропейской мифологии нелепо. Это и посредничество между небом и землей (Ясна 29, 34, 43-46), и мирообразующий контраст добра и зла (Ясна 30.3-6, 45.2), и пересечение границы двух миров по волшебному мосту (Ясна 46.9-11), и предстательство перед небесными силами в компании и от имени Души Скота, острохарактерного символа общины (Х.-П.Шмидт 2.393) и мотивы шаманистски обретаемого откровения, и эсхатологическое сошествие огня в финале бытия (Ясна 31.3, 43.4. 47.6, 51.9), симметричное мирообразующему сошествию огня в начале эона, и образ надмирного космического интеллекта (Ясна 47; см.: В.Лентц, Х.Зайлер, Дж.Тавадия 3.737, с.343) и др. Особняком стоят мотивы хранения на небесах информации о благих и дурных делах индивидуума (Ясна 34.2), сотворения гнета (Ясна 44.5), чисто духовного поклонения вместо традиционного ритуального (Ясна 28 с комментарием в Денкарте 9.28.1; см.: М.Моле 2.318, с.512). Они ближе к общеизвестным пассажам Ветхого завета, нежели к собственно индоевропейским моделям.

Поэтому ситуация требует не опровержения всех этих и многих им подобных фактов, а вскрытия стоящей за ними логики, идеологии, мотивировок. Важно установить действительного адресата пророческих речений Зороастра, ту общественную среду, для которая могли быть насущны все эти совершенно нефольклорные мотивы и образы. Тогда и образ Зороастра засверкал бы новыми гранями, отпали бы поводы к некритическим перемещениям его из эпохи в эпоху, из культуры в культуру, из этноса в этнос, к эффектным, но бездоказательным реконструкциям, таким, как в последней работе М.Бойс [2.58]. У нее начальная зороастрийская община еще не вышла из неолита и в быту обходилась каменными орудиями, но зато придерживалась удивительно развитой, более системной, нежели в христианстве и исламе, идеологии. Ее притесняли воинственные соседи на колесницах и с бронзовым оружием, ушедшие далеко вперед в своем общественном развитии, но почему-то так же далеко отставшие в сфере идеологии (с.1-3). Поневоле приходится предпочесть агностицизм того же Ж.Дюшен-Гийемена, когда он, подводя итоги скепсису французской школы, так или иначе заметному в трудах Ш.д'Арле, Ж.Дармстетера, К.Юара, М.Моле. Ж.Келлена и пр., с полной определенностью заявил об отсутствии в Гатах надежных точек опоры для воссоздания биографии Зороастра [3.326, с.375]. На сегодня констатация осторожного и сдержанного в суждениях бельгийского ираниста подводит черту под дискуссией.

Следовательно, время окончательных выводов, если таковые вообще окажутся возможными, пока еще впереди. Ему должны предшествовать поиски объективных критериев методически непротиворечивой интерпретации источников. Этого требует очень сложный и во многом доныне загадочный предмет научной авестологии. Отдельные моменты его существа и многовековой истории сейчас становятся несколько яснее, нежели полвека назад, когда превратно толковались жанровая природа Авесты и ее диалектные особенности, когда не были известны данные персепольской и прочей западноиранской ономастики с обильными резонансами к Авесте и оставались, в частности, нерасшифрованными согдийские фрагменты из архива А.Стейна со свидетельствами древнесогдийской по языковому состоянию адаптации канонических зороастрийских текстов. По толкованию И.Гершевича, такая адаптация, видимо, протекала еще в ахеменидское время [3.430, с.82]. Несколько понятнее выглядит ныне соотношение между идеальной моделью бытия в Авесте и реальной исторической действительностью, одинаково далекой от нее в любой точке иранского мира. Словом, предпосылки для пересмотра или хотя бы уточнения общепринятых еще вчера концепций назревают все ощутимее (К.Хоффманн 3.567, с.89-94; Л. ван Беммелен 2.38; Ф.Цельцер 2.472). Как раз этим и доказывается пусть слишком медленное еще продвижение иранистики вперед, к новым рубежам действительно обоснованных реконструкций. Хотелось бы надеяться, что и настоящая работа хотя бы отчасти сможет этому содействовать.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

При недостатке письменных источников по древней истории Ирана Авесту издавна рассматривали как истинный кладезь староиранской фактографии и фактологии, как чистое зеркало древнеиранской цивилизации [2.112-115; 3.25-42; 2.154; 1.15]. Почти каждая фраза Авесты еще в XIX в. была соотнесена с реалиями других источников, но зато и каждое из таких соотнесений ожесточенно оспаривалось в общеизвестных полемиках, скажем, Ж.Дармстетера с Ш.д'Арле или гейдельбергской школы с геттингенской. К настоящему времени в данном отношении ничего не изменилось. Грани между историческим явлением как таковым и его интерпретациями все время смазываются, притом не так уж редко вполне намеренно, в угоду априорным установкам. Крайне натянутые толкования излагаются как прямое и достоверное эхо Истории. На том стоит не только парсийская школа [3.99-102; 3.155-158; 3.271-272; 3 .276-279; 3.284-286; 3.1123-1131; 3.1168-1172 и др.], но и вся новейшая англоязычная иранистика с очень немногими исключениями.

По всем этим причинам образуется насущная потребность хотя бы предварительно затронуть проблему соотношения сведений Авесты с данными других источников по целому кругу отдельных вопросов, таких, как время и место происхождения зороастрийской традиции, ее легендарная хронология, историчности реформы Зороастра, ныне оспариваемая поборниками идентичности Авесты и древнеиндийской Веды , затем дуализм Авесты, якобы наличествующий в собственном учении пророка, и т.п. и т.д. Требует внимания к себе пресловутая легенда о Кейянидах. Эти и аналогичные им моменты выборочно затрагиваются ниже.

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

На первых порах изучению Авесты значительно способствовало опережающее развитие индологии. Р.Рот, М.Хауг, К.Гельднер, Х.Ольденберг, Х.Гюнтер, А.Кейт, Э.Бенвенист, Х.Хумбак, Б.Шлерат, Х.Бэйли, М.Моле и, конечно, Ж.Дюмезиль, а также сотни других ориенталистов многократно исследовали лингвистические и культурно-исторические схождения между Авестой и Ведами. Детализировать здесь историю вопроса не приходится, можно обойтись оправданной по нехватке места ссылкой на лучшие из обобщающих трудов очерки M.Xaуra [2.193. с.229-243]. Х.Ольденберга [2.340, с. 24-31], А.Кейта [2.258] либо на соответствующие разделы МНМ и Гастингской Энциклопедии.

Все эти и любые иные разыскания с точки зрения историографии сами собой выстраиваются в две противостоящие группы. Авторы первой из них, численно подавляющей, рассматривали и учитывали только моменты сходства. Так подходили к проблеме Р.Рот, Ж.Дармстетер, К.Гельднер. Избирательная аккумуляция действительно ошеломляющих схождений в лексике, фразеологии, реалиях, повторы целых пластов архаической мифологии породили неколебимое убеждение в идентичности авестийской и ведической идеологий, в непременно едином для них происхождении из единого же в этническом плане первоисточника. Разумеется, точно так же постулируется несомненная общность подлинных социально-политических институтов. Такая картина индоиранского единства многим кажется не только правдоподобной, но даже единственно возможной [2.396; 2.295; 3.26-28, 31-36, 41; 3.464; 3.475; 3.501]. Соответственно механическая сумма сведений Авесты и Веды якобы автоматически отображает индоиранское состояние в его первозданной целостности. Полагаясь на это общепринятое допущение, многие историки и археологи усердствуют в поисках прямого отражения реалий Авесты и Веды зеркалом археологических материалов II тыс. до н.э.

Понятно, что ко второй группе относятся инакомыслящие, которых во все времена было немного, но зато нельзя указать на такой период в историографии нашей дисциплины, когда бы они совершенно безмолвствовали. Наряду с моментами общности их ничуть не менее занимали очень серьезные различия в космологических доктринах и обшей квазифилософской систематике древних Ирана и Индии. Наиболее рьяно развивал эту линию исследований Ш.д'Арле [3.505-515].

Как ни странно, с особой четкостью вскрыл данную сторону проблемы его извечный оппонент и поборник концепции монолитного индоиранского единства Ж.Дармстетер. По его проницательному заключению, Иран целиком выводил все космическое устройство из первичных мирообразующих Огня и Воды, подобно тому, как это делали авторы Эдды. Непосредственный процесс творения рисовался во всей Авесте, включая Гаты, по схеме поздней санкхъи, Ферекида и Эмпедокла, условно именуемой "эволюция из оппозиции". Но ранняя Веда вместе с Фалесом, Гомером, Гесиодом первостихией творения изображала Тьму-Хаос и Воду [2.105, т.II, с.105 и 226]. Огонь явлен позже Воды, вторичен и потому начальных форм бытия не обусловливал. Он даже не упомянут в знаменательном гимне Ригведы 10.129 с описанием первых фаз становления космоса. Эволюция, по доктрине Вед, монистична в ее истоке, а двойственность любых творящих начал иллюзорна. Зато в маздеистских верованиях изначальных Тьмы-Хаоса, столь существенных для древнеиндийской и древнегреческой мысли, добавляет здесь же Ж.Дармстетер, не было вообще.

Из этого примера хорошо видно, что нельзя сконструировать единую и непротиворечивую индоиранскую космологию, сколько бы ни пыталась доказывать обратное М.Бойс в своих монографиях 1975, 1979 и 1982 гг. Этому мешают с иранской стороны первичный Огонь, с индийской Тьма-Хаос, поскольку они порознь не возводятся двумя параллельными столбцами к общей праформе. Индоиранскую родословную имеет только первичная Веда.

Оставим космологию и вслед за Ш.д'Арле спросим, где можно различить хоть какое-то древнеиндийское подобие замысловатой антропософии Авесты? Во всяком случае, отнюдь не в Ведах. Авеста в больших подробностях живописует пятичастнуго нематериальную психику личности с тончайшими распределениями интеллектуальных и моральных функций внутри нее. Веда не только умалчивает о чем-либо отдаленно подобном, но и об индивидуальной психике вообще, кстати, неведомой Гомеру, Ксепофану, Пармениду, Гераклиту, чему немало изумлялись те же Ж.Дармстетер, М.Лагранж [3.725], Л.Миллз [3.853-867], как и явному значению данного момента для хронологии Авесты. Впрочем, Ф.Кейпера, Х.Хумбаха или авторов ИТН он нисколько не волновал. Они попросту его не замечали.

Ускорим перечисление. Не могут быть возведены к сколь угодно гипотетическим индоиранским праформам очистительные предписания Видевдата, каждое отдельно и все целиком; любые иранские календарные схемы, особенно зороастрийская; принцип деления года на шесть гаханбаров, месопотамское происхождение каковых не подлежит сомнению, и принцип деления суток на пять чacтeй; тема и образ воинственного женского божества, покровительствующего легитимно царствующей династии; мотивы легендарной "прародины ариев" или протоурбанистического города-государства в начале легендарной истории [2.62; 1.69], якобы основанного первоцарем (Йимой и Дейоком. - Л.Л.). Этот перечень так же необъятен, если пытаться продолжать его, как и реестр схождений. Здесь только ради демонстрации предложен беглый намек на действительное положение дел, не более.

Удивление высочайшей сложностью многих догм и теорий Авесты, типичное для рубежа XIX-XX вв., ныне быстро пошло на убыль. Восторжествовали примитивисты, сторонники насильственного стадиального сближения Авесты с Ведой и незамысловатых индоиранских реконструкций путем еще менее критичного и всегда произвольного усреднения тех сведений, что содержатся в названных источниках. Гласом вопиющего в пустыне прозвучало предостережение П.Тиме против таких манипуляций [3.1149].

Чтобы продемонстрировать настоящий характер достоверных проявлений бесспорного индоиранского единства и заодно хотя бы мельком осветить соотношение Авесты с исторической действительностью, якобы буквальное и прямое, как на том настаивали В.Гайгер [2.154], К.В.Тревер, С.П.Толстов, авторы ИТН, в наши дни В.М.Массон и его коллеги [ 1.39], стоит обратиться к самому классическому образцу.

Максимум аналогии с Ведами внутри Авесты дают так называемый Хом-яшт (Ясна 9-11), Ясна Семи глав и отдельные пассажи Яштов, не всегда самых древних. Только в Хом-яште действуют те же персонажи, что и в Ригведе, да еще во втором фаргарде Видевдата. Вместе с Ригведой 2.13.6 Хом-яшт рассказывает, что учредителем ритуала жертвоприношения сомы/хаомы был сын солнца Внвасват/Вивахвант. За это деяние он был вознагражден рождением сына Ямы/Йимы, центрального героя индоиранской мифологии, возможно, даже и поздней индоевропейской [3.761; 3.261; 3.938]. Эстафету этого предания подхватывают два других текста, Шатапатха Брахмана 7.1.1.3 и Видевдат 2. Они вместе досказывают легенду о культуртрегерских свершениях Ямы/Йимы, устроителя оседлой жизни и первого властелина в разумно организованном социуме. Другими словами, ритуал сомы/хаомы видимо не случайно выведен более ранним, нежели совместное оседание каких-то индоиранских этнических групп после кочевых скитаний. Затем вновь Ригведа 10.10 и Бундахишн 34.1-4 излагают миф об инцесте Ямы/Йимы с сестрой. При всей фрагментарности Авесты, корректируя ее данные развернутыми и сюжетно столь же последовательными древнеиндийскими преданиями, можно восстановить подлинно индоиранский миф о рожденном по милости сомы/хаомы культурном герое, чьем-то двойнике, учредителе оседлой и социально стратифицированной цивилизации, виновнике первого инцеста.

Это самое внушительное из всех схождений, брать ли объем текстов, связанных тождественной последовательностью общих мотивов, или глубину итоговой реконструкции. Видевдат 2 имплицитно дает понять, что золотой век Йимы старше культа Ахура-Мазды. Но что можно извлечь из такого объемного индоиранского текста для социально-политической реконструкции общества Авесты? Раз Видевдат 2.21 сообщает, что Йима собрал на совет "лучших людей", а собрание это именуется термином hanjamana, то разве это не прямое указание на институт народного собрания? Следовательно, Авеста рисует общество с народным собранием как господствующим социально-политическим институтом и потому ее надо датировать эпохой родоплеменного уклада. Так по стопам В.Гайгера умозаключали М.М.Дьяконов [1.16, с. 363], И.Алиев [1.3, с.206] и авторы ИНТ в 1963 г. Однако контекст не оставляет coмнений в том, что "лучшие люди" скорее племенная знать, нежели весь коллектив общинников. Для контроля достаточно сверки с Ригведой, где пассажу Видевдата 2.21 обнаруживается полная аналогия в гимне 10.41.1. Тут рассказано о том, что Яма устроил собрание "лучших людей". Совпадает и термин для собрания, sanjamana. Но это со всей определенностью не "народное собрание", ибо таковое обозначается в Ригведе и Атхарваведе тремя прочно фиксированными терминами sabha, samiti, vidatha.

Из всего сказанного следует, что hanjamana/sanjamana индоиранской эпохи семантически была эквивалентом, если для удобства использовать английскую номенклатуру, палаты лордов, но совсем не палаты общин, как это пытались необоснованно представить только что упомянутые авторы. В Авесте странным образом совсем нет ни темы, ни термина "народное собрание", сверх того, дословное совпадение пассажей Ригведы и Вндевдата насчет созыва Ямой/Йимой племенной знати на совет исключает возможность прямолинейной историзации данного фрагмента, якобы характеризующего социальную ситуацию в собственно авестийском обществе после давно уже свершившегося распада индоиранского единства. На деле мы имеем здесь фольклорное эхо, ультраархаический реликт общеиндоиранской мифологии до предполагаемого ее распада.

Почти столь же крупное по масштабам звено культурно-мифологической общности и тоже с ярко выраженными общеиндоевропейскими параллелями давно опознано в цикле преданий о поражении трехтелого или трехглавого монстра "Третьим сыном" Тритой/Траэтаоной. Сюжет многократно исследован компаративистами [2.258, т.I, c.127-128; 3.340-341, 343; 1.23; 1.81], хотя все они почти не затрагивали важнейшего для оценки иранских фактов расхождения. Поражение отрицательного трехглавого персонажа, условно именуемого в литературе Трицефалом, по древнеиндийской мифологии было символом и прелюдией нового, лучшего, нежели прежний, космопорядка. Был преодолен первичный космический стихийный хаос. Но в Иране оно, наоборот, подводило итог триумфу и реставрации былого земного социального уклада без особых космогонических соотнесений. Как видим, семантика здесь совершенно иная, как и система ценностей. Странно, что тождественный древнегреческий цикл о победе Геракла над трехликим или трехтелым Герионом в последнем отношении ближе к древнеиранскому по признаку отсутствия космогонии, да и латинский тоже, хотя нормально древнегреческие мифологические и эпические предания, как правило, более всего совпадают с древнеиндийскими. Созвучие древнеиранской версии с позднеиндоевропейскими в Греции и Лациуме не позволяет возводить ее к единому семантическому прототипу с древнеиндийской, хотя та была или казалась древней уже для авторов Ригведы. Как ни сходны, даже идентичны имена и действия участников общего мифа, достичь единства культурно-исторического контекста в реконструированной начальной фазе не удается. Данный пример важен тем, что указывает на внутренние ограничения индоиранских реконструкций и на обязательность привлечения для них всей совокупности контекста. Оба эти условия чаще всего нарушаются в иранистике, но в индологии их блюдут гораздо тщательнее [2.169-172; 2.180-181; 2.220; 2.237; 2.246-247].

Центральным понятием индоиранской религиозной идеологии обычно считают Арту, принцип ритуально правильного единения физического и морального законов бытия [2.258; 2.395-396; 2.421-424]. Термин представлен в обеих традициях. У Зороастра и в Младшей Авесте это главенствующая доминанта, высшая норма и нетленный идеал, торжество которого предвидится в будущем. Однако в Ригведе и тем более в Брахманах это слабо мерцающий отголосок далекого прошлого. Ригведа 1.105.4-6 содержит самую настоящую траурную элегию в память почившей Риты/Арты: "Где ты, Рита былых времен?.." Древнеиранская теофорная ономастика, между прочим, вместе с митаннийской, т.е. примерно на той же территории, изобилует производными от Арта-, но в Ригведе подобных имен ничтожно мало, хотя она насыщена ономастикой. И здесь механическая экстраполяция на условную плоскость индоиранского единства оказывается почти невозможной, ее надо сопровождать априорными посылками и допущениями даже при всех красочных совпадениях целых фразеологических оборотов, таких, допустим, как в Ригведе 2.28.5 и Ясне 10.4, где источник Риты/Арты буквально описан одними и теми же словами.

Бывает, что схождения удивительной четкости дают знать о себе в поздних текстах и даже в поздних внешних источниках. Х.Ринггрену принадлежит честь на редкость тонкого сопоставления доктрины магов по изложению Диона Хрисостома (Orat.36) с Атхарваведой 19.53.1. Оба источника, конечно в разных выражениях, отождествляют быстротекущий космический эон с лошадью, а персонифицированное время с возничим, который правит упряжкой бытия [2.376, с.46]. Контекст почти идентичен, и потому можно с уверенностью предполагать здесь действительно индоиранскую реликтовую метафору, возможно, даже ареальную позднеиндоевропейскую.

Из незаслуженно забытых мотивов индоиранской мифологии следует ввести в фокус научного внимания упоминания особо сложных архитектурных сооружений, "домов" того или иного божества. Если Ригведа 7.88.5 толкует о стовратном доме Варуны, то далекое эхо данного архитектурного образа улавливается 3 маловыразительной обмолвке Яшта 17.60 о доме Ахура-Мазды. Еще красноречивее описания "тысячеколонных дворцов" Митры-Варуны в Ригведе (2.14.5 и 5.62.6) и Анахиты в Абан-яште 101. Последнее неоднократно наводило исследователей на мысль о словесном воспроизведении построек ахеменидской эпохи. Но ведь Ригведа в любом случае гораздо старше эпохи Ахеменидов и такому объяснению ее "тысячеколонные дворцы" не подлежат , видимо, как и младоавестийские. Похоже, что более правдоподобна теория Б.Брентьеса, согласно которой индоиранцы не позже середины II тыс. до н.э. хотя бы слыхали о многоколонных общественных зданиях Передней Азии [2.62].

Второе осложнение в этой ситуации вытекает из наблюдений М.Элиаде над ритуализованным словоупотреблением древних литератур Востока. В тех случаях, когда они вели речь о "доме" какого-либо божества на небесах, обычно подразумевался его земной храм или святилище [2.136]. Это типовая нормативная метафора на Ближнем и Среднем Востоке. Но тогда поневоле приходится допустить, что архаические индоиранские племенные группировки сооружали храмы своим божествам уже во II тыс. до н.э. Между тем пока что все специалисты считают индоевропейцев и особенно индоиранцев этносом без изобразительной традиции и без храмовых культов [3.146]. Вопрос крайне неясный, но в высшей степени требующий разрешения, тем более, что хетты очень рано восприняли типологию храмовых культов у своих малоазиатских соседей, как, видимо, и митаннийские индоарии в Алалахе XVI в. до н.э.

Почти столь же загадочна проблема соотношения ведических Адитьев с зороастрийскими Амеша-Спента [3.610; 3.247; 2.405; 2.33]. Усугубляет её Ригведа 10.82.5-6, где сказано, что семеро Адитьев "видны в единой проекции (arpitam) из лона нерожденного (Варуны)". Эта фраза повторена в Панчавимша Брахмане VII.8.I. Здесь Варуна в отличие от других гимнов этой же санхиты никем не рожден; т.е. он не "сын Адити" и тем всецело подобен Ахура-Мазде, Адитьи же показаны как его эманации, а не сиблинги, и выступают наилучшей аналогией к Амеша-Спента. Тем самым данный пассаж, видимо, должен, быть отнесен, чего ранее как будто не делалось, к наиболее сильным доказательствам идентичности Варуны и Ахура-Мазды.

Разумеется, эту идентичность нельзя гипертрофировать. Варуна прежде всего ведал стихией космических вод, но Мазда у Зороастра никакого отношения к ней не имел. В Гатах символом и атрибутом Мазды числится только огонь. Правда, Ясна Семи глав 38.1 сообщает, что олицетворения водных стихий во множественном числе суть "жены" Ахура-Мазды, что в тех же самых выражениях говорится о Варуне в Тайттирия Санхите 5.5.4. По этой причине Э.Херцфельд даже полагал, что настоящим именем бога Ясны Семи глав до ее весьма поверхностной зороастринизации было Ахура Варуна [2.213, с.375].

По достаточно вероятному предположению А.Кэмпбелла, в ранневедической двандве Митра-Варуна первый ведал огнем, а второй водными стихиями, но в авестийской традиции Митра был вытеснен и оставил Мазде, бывшему Варуне, покровительство над обеими стихиями [2.73, с.148]. Другими словами, произошла ломка индоиранской типологии ради тенденции к монотеизму, конечно, по воле Зороастра. Пророк стремился упразднить старую двандву с дележом суверенитета между Митрой и Варуной [2.349]. Уместно напомнить к этому, что суть индоиранской двандвы еще в 1923 г. превосходно вскрыл Х.Гюнтерт, и более четкого объяснения с тех пор не было создано. На высшем уровне Митра-Варуна охраняла всеобщий миро- и правопорядок, но уровнем ниже их функции расщеплялись. Варуне отводилась далекая от людей космическая сторона мироздания, по римской терминологии fas, а Митра управлял социумом, людскими отношениями и надзирал за отправлением jus, социального права [2.181, с.123]. Другими словами, Х.Гюнтерт предвосхитил всю концепцию Ж.Дюмезиля, о чем французскому лингвисту стоило бы высказаться несколько подробнее, особенно в этюде о семантическом и даже этимологическом сродстве латинского jus с авестийским термином yaoz [3.342].

Еще одним показательнейшим индоиранским схождением, не нашедшим должного отклика в нашей иранистике, являются квазифилософские теории с противопоставлением неделимой безначальной вечности по отношению к преходящему мировому времени с его годичными, месячными и недельными отрезками. Для Младшей Авесты это уже окаменелая стереотипная схема [3.1021; 3.1026; 3.1190] с оппозицией Бесконечного времени к так называемому Долговластвующему, но все же конечному эону вселенской борьбы добра и зла. Выше упоминалось, что М.Моле подозревал и самого Зороастра в знакомстве с этой темой. Ригведе она безусловно чужда, но самым отчетливым образом заявлена в Майтраяния Упанишаде 6.5: "Есть две формы Брахмана - Время и не-Время. Последнее возникло до (сотворения. - Л.Л.) солнца, это не-Время, лишенное составных частей; а то, что поднялось после солнца, имеет такие части. Форма того, что обладает частями, есть год". Как видим, идентичность теорий полная. Насколько она обусловлена влияниями Передней Азии, судить специалистам.

Схождение очень глубокой системности между Ригведой 4.2.15 и Ясной 30.9а выявил М.Моле. В обоих пассажах рассказано, как жрецы, дабы оградить ход мирообразующего ритуала Яджньи/Ясны от искажения враждебными силами, ритуально отождествляются с древними авторами этого обряда, легендарными первожрецами. Предыдущие строфы обоих текстов обсуждают вопрос происхождения сил зла, малотипичный для всей остальной индоарийской традиции. Посему, иронизирует М.Моле, фраза Ясны 30.9а с почти дословным ее воспроизведением в Ригведе - "Да будем мы теми, кто обновит существование!" - отнюдь не автобиографический возглас Зороастра, а весьма древний мотив индоиранского жреческого предания. Это еще и свидетельство отождествления правящего очередную Ясну заотара с Зороастром непосредственно в Гатах [2.318, с.172-173]. Данный частный пример, где М.Моле, по всей видимости, прав, являет собой иллюстрацию к его манере максимально сближать Гаты с Ригведой, в чем следовать за ним со слепым доверием опасно.

Еще одной острохарактерной чертой индоиранской жреческой традиции была идея "умной", мысленной жертвы, творимой в глубинах верующего сознания. Выше отмечалось, что у Зороастра сам термин Ясна употреблялся в реформированном значении "мысль", "мысленное свершение", о чем знал, к примеру, Плутарх (De Iside et Osirid e , 46). Это представление, модное в эпоху Упанишад, заметно и в Ригведе 8.102.16 и 19.

Но как бы ни удивляли эти специфические схождения, уповать на их автоматическую доказательность всеобъемлющего характера индоиранского единства нельзя. Казалось бы, наличие только в Индии и в Иране настоящих культов огня с его обожествленными персонификациями лучше всего удостоверяет этот характер [2.106а, т.I, с. 149-157; 2.395, с.50-52; 3.327, с.355]. Однако ни один технический термин обоих культов не совпадает. Только раз, в Яште 13.125, мелькает все же признак знакомства ранних иранцев с божеством Агни, но это единственный случай [2.458, с.78]. Особенно знаменательны различия в устройстве алтарей священного огня, в Индии разнофигурных и притом разовых, выкладываемых заново в разных точках пространства к той или иной оказии, но в Иране единообразных и постоянных, ритуально очищаемых после какой-нибудь скверны. К тому же в кирпичную кладку древнеиндийского фигурного алтаря в форме птицы или антропоидного существа, о чем в Иране не было и слыху, полагалось заделывать головы человека и четырех других жертв" из разновидностей домашнего скота [2.258. с.130]. Как раз, видимо, архаические связи Агни с человеческими жертвоприношениями и зеркальным их преобразованием в ритуале кремации были причиной запрета его имени в Иране. Способствовала этому и теснейшая дружба Агни с насильником Индрой [2.119, с.27; 3.196].

Не только ритуалы с применением огня, но и все прочие виды жертвоприношений в Иране и в Индии не поддаются возведению к единой праформе, даже жертвоприношения человека и домашних животных [3.89; 3.357]. В древней Индии такую жертву душили, предварительно привязав ее к жертвенному столбу. Любые описания иранских ритуалов не знают этого способа, хотя его придерживались скифы. По иранскому обряду жертву убивали ударом тяжелого предмета, человека же, по свидетельствам Геродота VII.114, Видевдата 3.35 и некоторых поздних источников, нередко закапывали живым в землю. Жертвенные столбы в Иране неизвестны. Жертвенное мясо в Индии возлагалось на алтарь, в священное пламя, как в Греции и в Лациуме, но в Иране его варили вне священного пламени. В терминах позднеевропейской ареальной ритуалистики первый способ именовался "с дымом", второй "без дыма" [3.1056; 3.815]. Вместе с иранцами его придерживались балтославянские и германские племена.

Все сказанное весьма существенно для реконструкции начальных форм индоиранской идеологии и, конечно, ставит под сомнение сам факт бесспорного существования таковой. Моменты же общности могут получить объяснение на почве очень длительных вторичных культурно-исторических контактов, по гипотезам Дж.Бонфанте, В.Лизани, Э.А.Макаева и других противников все еще популярной лингвистической модели "родословного дерева", лежащей в основе представления об индоиранском или любом ином единстве. Теоретическая лингвистика полностью отрицает эту модель, но тем не менее она решительно господствует в иранистике и представляется единственно возможной историкам и археологам. До окончательного решения всей данной проблемы еще очень и очень далеко, но двойственность ситуации с предполагаемой начальной стадией индоиранского единства обостряется и должна учитываться (ср. 3.729).

Возможно, впрочем, что во многих кардинальных расхождениях между Ведами и Авестой повинны хронологические и стадиальные факторы, хотя и они не объясняют ситуации целиком. По представлениям ранневедических поэтов, на небесах творились большие беспорядки, не было жестко фиксированной иерархии богов и соответственно четкого распределения функций между ними [3. 2 59; 3.560; 3.621; 3.653]. Индра открыто оспаривал суверенитет старого Варуны фразой: "власть меняется" (РВ 10.124.4). Почти каждый бог отделял при случае небо от земли, устанавливал пути светилам, даровал людям блага цивилизации. Эта толпа слабо дифференцированных и сварливых демиургов, верхов желания которых, по Ригведе 1.187, было вкусно поесть, внушила Я.Гонде выразительную и емкую характеристику ранневедической религии как "диффузного" политеизма. К тому же обитатели ведического пантеона были вначале смертны и бессмертие добывали откуда-то извне, подчас обманом (РВ 9.106.8; 9.109.2-3; АВ 4.11.6 и 11.5.19; Шатапатха Брахмана 10.4.33). Жили они примитивной общиной и сначала получали за столом равные доли (РВ 10.191.2), а сам Индра (РВ 10.112.9) и Брихаспати (РВ 2.23.1) не гнушались званием ganapati, т.е. старшего лица в общине. Боги же третьей функции, Ашвины, к общей трапезе небожителей не допускались и довольствовались пропитанием в кругу обычных смертных (РВ 7.73.2). Вообще между богами и людьми, общим потомством Матери-Земли (РВ 1.164.83; Айтарейя Брахмана 4.27 = Пиндар, Нем.6.1 сл.), четкой границы не было, как во всей индоевропейской архаике. Более того, РВ 9.83.9 намекает, а Законы Maну III.203 не скрывают, что умершие предки общины важнее и нужнее, чем боги. По свидетельству Цицерона (De Leg., II.9.22), точно так же думали и римляне. Иными словами, между Ригведой и убеждениями современников Цицерона никакого стадиального разрыва не усматривается, индоевропейская типология в Индии и в Лациуме оставалась в ее общих закономерностях вполне устойчивой на всем протяжении I тыс. до н.э. Ведущей ценностью коллективного сознания пребывали культ предков и добрые старые общинные порядки [2.235, с.190 и 237].

Вопреки В.Гайгеру [2.154] Авесту отнести к этой стадии и к этой фазе невозможно (ср. утверждения обратного в ИТН. с.137-139). Авеста приписывает создание централизованной монархии в Иране незапамятно легендарному Кави Хусраве (ИТН, с.147) задолго до появления Зороастра, почему немецкая историческая школа стремилась отождествить этого героя с кем-нибудь из Дейокидов, чаще всего с Киаксаром. Империя Хусравы именуется "хшатра", но у Зороастра этот же термин превращен в символ теократического суверенитета Мазды надо всем миром [3.180]. Какую из этих двух трактовок старого индоиранского термина ни взять, обе по контексту выдают его соотнесение с монархическим абсолютизмом, чего никогда не было в Индии. Списать это расхождение на сугубо стадиальный разрыв между эпохами Ригведы и Авесты нельзя. Ведь и в период кодификации Законов Ману древнеиндийское мироощущение не имело ничего общего с авестийским, совпадая, однако, с синхронными ему проявлениями древнелатинского.

Главнейшим отличием образа реальности в Авесте от древнеиндийского и от любых раннеиндоевропейских была полная независимость упоминаемых ею институтов власти, кому бы она ни принадлежала - Йиме, Хусраве, Франграсьяну, Митре или, наконец, Мазде, от родоплеменной структуры общества. Бог Зороастра, носитель неделимого суверенитета, отнюдь не деревенский староста-ганапати. Да и младоавестийские боги не жили общиной, угонами скота у соседей, как Агни (РВ 8.40.3) и даже жрец Брихаспати (РВ 2.23.13), не промышляли, в каменных топорах (РВ 10.101.10) совсем не нуждались. Попасть в родство к ним человеку было принципиально невозможно, а вот к тому же Агни его земные "сородичи" (jami в РВ 1.31.10) обращались. Им не грозила опасность заболеть и потому - страшиться смерти, как Индре (РВ 1.125.5 и 4.58.5), а их поклонникам соответственно не было нужды вымаливать у судьбы для Анахиты или Дрваспы "еще сто лет жизни" (РВ 10.161.1-5). Боги Авесты никогда детьми не были в отличие от Индры или Зевса и повелевали не общиною, но универсумом. При непреложном их господстве народное собрание было попросту неуместно.

Даже там, где община, vis, формально упоминается, это совсем не первобытный полукочевой коллектив Ригведы. Данным термином обозначали два уже заметно разошедшихся в эволюции понятия: поселение оседлой территориальной общины и затем царствующий дом. Одним из первых это показал Ж.Дармстетер [2.105, т.II, с.141- 142] на примере термина viso, putθra из Яшта 5.23, эпитета Траэтаоны. Из недвусмысленного контекста вытекает однозначный перевод - инфант, наследник царствующего дома. Такова же семантика древнеперсидского viθ- (М.Дандамаев 1.11, с.191-192). По всей Авесте, начиная с Гат (Ясна 31.18 или 46.1), этот термин чаще всего воспроизводится в окаменелой таксономической тетраде "дом - общинное поселение - племя - страна (край, округ. - Л.Л.)", откуда ясно, что подразумевалось подчинение общины территориально-административным единицам более высокого порядка внутри неназванного квазигосударственного объединения (ср.3.809). И в этом плане народному собранию не может быть места, подлинная власть оказывается отделена от общины тремя, считая неназванного царя, иерархическими уровнями.

Возвращаясь к явлениям культурно-лингвистического порядка, необходимо затронуть семантическое расщепление словаря Младшей Авесты на положительную часть с "ахуровской" лексикой и отрицательную - с "дэвовской" [1.9; 2.180; 3.381; 3.490-491]. Тут очевидна маркировка их по религиозному и моральному принципу, чего, однако, нет в Гатах. Прочие индоевропейцы, включая авторов Ригведы, отличали "речь богов" от "речи людей", но без религиозно-этических оппозиций, только по признаку магической действенности. На этом основании Р.Лаццерони заметил, что двойной словарь Младшей Авесты следует относить к порождениям новой и неиндоевропейской по ее характеру культуры [3.730, с.10].

При избытке разительных совпадений в лексике и даже фразеологии отображаемые ими идеологические структуры совершенно различны. Скажем, Ригведа и Авеста, казалось бы, равным образом знакомы с тройственным делением космоса, социума, священных огней. Первая последовательно и даже назойливо увязывает все эти триады между собой, а Тайттирия Санхита 2.2.31, Шатапатха Брахмана 2.5.1.12, Айтарейя Брахмана 3.13 завершают гипертрофию тотальной тройственности мира и общества утверждениями - о том, что высшей ее символизацией является трехкратное выжимание сомы в течение суток. Авестийский социум трояк еще более, чем ведический, будучи, если вдуматься, единственным безупречным свидетельством в пользу теории Ж.Дюмезиля [3.339; 3.346-349], тогда как во всех прочих индоевропейских моделях социума, и даже в ведической, обязательно обнаруживаются изъяны и отклонения от дюмезилианской идеальной нормы [3.365]. Но уже модель космоса в Авесте двояка, старая троичная едва просматривается, уступив место схеме семи каршваров [1.84; 3.484, с.162] и четырех небесных сфер. В схемы пространства и времени вторгается неведомая Ригведе тетрада Хаому полагается выжимать дважды в день, трехкратное осуждается (Ясна 9.2 и Яшт 5.94-95). Культ всемогущих и всевластных предков изъят из ритуала и религиозной догмы почти без следа [3.732] вопреки всему остальному индоевропейскому миру. Отправление культа и власти жестко отделено от родоплеменной структуры общества. Стало быть, семантика единений триад - социальной космической и ритуальной - словно намеренно разрушена, рассечена дезинтегрирована на всех уровнях, как бы в подтверждение слов Р.Лаццерони. О гладкой линейной эволюции параллельно ведическому состоянию из общего индоиранского источника говорить трудно. Взгляд Авесты на происхождение и конечные судьбы бытия ничего общего с ведическим не имеет и к одной с ним праформе не восходит.

Примечательно, что победу религиозных идеалов Авеста ожидает в будущем, ближайшем - у Зороастра, бесконечно далеком - у авторов прочей Авесты. В Рнгведе она уже совершилась давным-давно, в прокламациях Дария I только вчера. Субъект власти в настоящем, по Ригведе, - праведное жречество, и в его рядах высокочтимые кави и усиджи [2.469, с.84, 321]. Объект власти в Ригведе - родоплеменная община, в Гатах и во всей Авесте - некая совокупность дахью, т.е стран или округов. Наконец, полностью остаются в силе старые утверждения Ф.Шпигеля [2.413, с.258] и М.Бреаля [3.152, с.8] насчет того, что ведической религии присуще отсутствие какой-либо системы, тогда как Авеста сверхсистемна.

Итак, индоиранское единство легко просматривается на уровне лексики и фразеологии; на уровне связного текста оно проявляется куда менее отчетливо, расплывается; на уровне контекста его почти нет. Это подмечал еще Дж.Тавадия, когда писал, что можно сравнивать слова и обороты Авесты с ведическими, но нельзя сравнивать идеи [2.430, т.II с.107]. Еще раньше это утверждали Х.Ольденберг, А.Макдонелл и др. Пора бы разобраться с частью этих вопросов и отечественным индоиранистам.

Из предложенного выше историографического обзора некоторых проблем современной мировой индоиранистики можно заключить, что различные, иногда совершенно несводимые интерпретации обитают в ней словно в вакууме без особых воздействии. Большая часть реконструкций опирается на впечатляющее сходство мелких лексических единиц. Фундаментальными расхождениями их авторы пренебрегают. Задумывались над ними чаще всего итальянские ориенталисты – Р.Петтаццони, В.Пизани, У.Бьянки, А.Баузани [3.65], Р.Лаццерони, иногда некоторые французские [3.71-96], но это позиция меньшинства. Впрочем, она несравненно лучше отвечает подлинному состоянию источников.